Jonas : "Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine"

Un impératif adapté au nouveau type de l'agir humain et qui s'adresse au nouveau type de sujets de l'agir s'énoncerait à peu près ainsi : "Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la Permanence d'une vie authentiquement humaine sur terre"; ou pour l'exprimer négativement : "Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d'une telle vie"; ou simplement : "Ne compromets pas les conditions pour la survie indéfinie de l'humanité sur terre"; ou encore, formulé de nouveau positivement : "inclus dans ton choix actuel l'intégrité future de l'homme comme objet secondaire de ton vouloir"...

Le nouvel impératif affirme précisément que nous avons bien le droit de risquer notre propre vie, mais non celle de 'humanité; et qu'Achille avait certes le droit de choisir pour lui-même une vie brève, faite d'exploits glorieux, plutôt qu'une longue vie de sécurité sans gloire (sous la présupposition tacite qu'il y aurait une postérité qui saura raconter ses exploits), mais nous n'avons pas le droit de choisir le non-être des générations futures à cause de l'être de la génération actuelle et que nous n'avons même pas le droit de le risquer...

Il est manifeste que le nouvel impératif s'adresse beaucoup plus à la politique publique qu'à la conduite privée, cette dernière n'étant pas la dimension causale  laquelle il peut s'appliquer. L'impératif catégorique de Kant s'adressait à l'individu et son critère était instantané. Il exhortait chacun d'entre nous à considérer ce qu se passerait si la maxime de son acte présent devenait le principe d'une législation universelle ou s'il l'était déjà à l'instant même: la cohérence ou l'incohérence d'une telle universalisation hypothétique devient la pierre de touche de mon choix privé. Mais qu'il pusse y avoir une quelconque vraisemblance que mon choix privé devienne une loi générale ou qu'il puisse seulement contribuer à une telle généralisation, n'était pas une partie intégrante du raisonnement. En effet, les conséquences réelles ne sont nullement envisagées et le principe n'est pas celui e la responsabilité objective mais celui de la constitution subjective de mon autodétermination. Le nouvel impératif invoque une autre cohérence: non celle de l'acte en accord avec lui-même, mais celle de ses effets ultimes en accord avec la survie de l'activité humaine dans l'avenir. Et "l'universalisation" qu'il envisage n'est nullement hypothétique - ce n'est pas un simple transfert du moi individuel ) un tous imaginaire, sans connexion causale avec lui ("si tout le monde en faisait autant".

Hans Jonas, Le Principe Responsabilité (1990)

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Kafka : Le procès

— Maître, si vous saviez comme nous sommes mal payés, vous nous jugeriez moins sévèrement. J'ai une famille à nourrir et Franz que voici voulait se marier ; on cherche à s'enrichir comme on peut et on n'y arrive pas en travaillant, même si on se tue à la tâche. Votre linge est fin et j'ai été tenté : bien sûr qu'il est interdit aux gardiens d'agir de la sorte, j'ai mal agi ; mais c'est l'usage que le linge revienne aux gardiens, il en a toujours été ainsi, croyez-moi ; d'ailleurs ça se comprend, car quelle importance peut encore avoir ce genre de choses pour qui a le malheur d'être accusé ? [...] Nous sommes punis parce que tu nous as dénoncés. Sinon, il ne nous serait rien arrivé, même si on avait appris ce que nous avions fait. Est-ce qu'on peut parler de justice ? Tous les deux, mais surtout moi, nous sommes depuis longtemps de bons gardiens ; avoue toi-même que, du point de vue de l'administration, nous avons bien fait notre service ; nous pouvions espérer une promotion et sans doute aurions-nous bientôt été nommés bastonneurs comme lui, qui a eu la chance que personne ne le dénonce, car ce genre de dénonciation est effectivement très rare. Et maintenant, maître, tout est perdu, notre carrière est terminée, on nous assignera des tâches encore plus subalternes que celle de gardien.

Franz Kafka, Le procès (1925)

Nietzsche : Les dieux observent les hommes

Mais l’on entend et l’on remarque que ce spectateur, ce juge olympique, est encore fort éloigné de leur en vouloir à cause de cela et de leur en garder rancune : "Qu’ils sont fous !" — ainsi pense-t-il en face des méfaits des mortels, — et la "folie", la "déraison", un peu de "trouble dans la cervelle", voilà ce qu’admettaient aussi les Grecs de l’époque la plus vigoureuse et la plus brave, pour expliquer l’origine de beaucoup de choses fâcheuses et fatales : — Folie, et non péché ! Saisissez-vous ?… Et encore ce trouble dans la tête leur était-il un problème. — "Comment ce trouble était-il possible ? Comment pouvait-il se produire dans des têtes comme nous en avons, nous autres hommes de noble origine, nous autres hommes heureux, bien venus, distingués, de bonne société, vertueux ?" — Telle fut la question que pendant des siècles se posa le Grec noble en présence de tout crime ou forfait, incompréhensible à ses yeux, mais dont un homme de sa caste s’était souillé. « Il faut qu’un dieu l’ait aveuglé », se disait-il enfin en hochant la tête… Ce subterfuge est typique chez les Grecs… Voilà la façon dont les dieux alors servaient à justifier jusqu’à un certain point les hommes, même dans leurs mauvaises actions, ils servaient à interpréter la cause du mal — en ce temps-là ils ne prenaient pas sur eux le châtiment, mais, ce qui est plus noble, la faute…

Friedrich Nietzche, La généalogie de la morale (1887)

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Hume : Impressions et idées

Toutes les perceptions de l'esprit humain se ramènent en deux genres distincts que j'appellerai impressions et idées. Leur différence réside dans les degrés de force et de vivacité avec lesquels elles frappent l'intelligence et font leur chemin dans notre pensée et conscience. Les perceptions qui pénètrent avec le plus de force et de violence, nous pouvons les nommer impressions ; et, sous ce nom, je comprends toutes nos sensations, passions et émotions, telles qu'elles font leur première apparition dans l'âme. Par idées, j'entends les images effacées des impressions dans nos pensées et nos raisonnements ; telles sont, par exemple, toutes les perceptions éveillées par le présent exposé, à l'exception seulement de celles qui naissent de la vue et du toucher et du plaisir immédiat ou du désagrément qu'il peut produire. Il ne sera pas très nécessaire, je pense, d'employer beaucoup de mots à expliquer cette distinction. Chacun de lui-même percevra facilement la différence entre sentir et penser.

David Hume, Traité de la nature humaine (1739-1740) 

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Kant : "Agis..."

Agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse être érigée par ta volonté en une loi universelle ; agis de telle sorte que tu traites toujours l'humanité en toi-même et en autrui comme une fin et jamais comme un moyen ; agis comme si tu étais à la fois législateur et sujet dans la république des volontés libres et raisonnables.

Emmanuel Kant, Anthropologie d'un point de vue pragmatique (1798)

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Aristote : Pardonner et punir

La douceur est un juste milieu par rapport aux sentiments de colère : mais comme ce milieu n'a point proprement de nom, et que même c'est à peine si l'on en a pour désigner les extrêmes, on se sert du mot douceur, bien qu'il exprime une manière d'être qui se rapproche plutôt du défaut en ce genre, lequel n'a pas non plus de nom : l'excès pourrait être appelé irascibilité. En effet, l'affection même qu'on éprouve est la colère, et les causes qui peuvent la produire sont nombreuses et diverses. Celui donc qui s'indigne contre les choses, ou contre les personnes qui méritent un pareil sentiment, qui l'éprouve dans le degré qu'il faut, et pendant le temps convenable, ne peut qu'être loué; et, par conséquent, ce sera un homme indulgent et doux, si l'indulgence est digne d'éloges : car un pareil caractère suppose l'absence des mouvements violents et de l'emportement des passions, et qu'on ne soit susceptible de s'irriter que dans les occasions où la raison l'exige, et autant de temps qu'elle le permet. Cependant ce caractère semble pécher par défaut, parce que l'homme indulgent est plus enclin à pardonner qu'à punir.

Aristote, Ethique à Nicomaque (IVe s. av. JC)

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Dostoïevski : L'isolement

- De quel isolement parlez-vous ?
- De l’isolement dans lequel vivent les hommes, en notre siècle tout particulièrement, et qui se manifeste dans tous les domaines. Ce règne-là n’a pas encore pris fin et il n’a même pas atteint son apogée. A l’heure actuelle, chacun s’efforce de goûter la plénitude de la vie en s’éloignant de ses semblables et en recherchant son bonheur individuel. Mais ces efforts, loin d’aboutir à une plénitude de vie, ne mènent qu’à l’anéantissement total de l’âme, à une sorte de suicide moral par un isolement étouffant. A notre époque, la société s’est décomposée en individus, qui vivent chacun dans leur tanière comme des bêtes, se fuient les uns les autres et ne songent qu’à se cacher mutuellement leurs richesses. Ils en viennent ainsi à se détester et à se rendre détestables eux-mêmes. L’homme amasse des biens dans la solitude et se réjouit de la puissance des biens qu’il croit acquérir, se disant que ses jours sont désormais assurés. Il ne voit pas, l’insensé, que plus il en amasse et plus il s’enlise dans une impuissance mortelle. Il s’habitue en effet à ne compter que sur lui-même, ne croit plus à l’entraide, oublie, dans sa solitude, les vraies lois de l’humanité, et en vient finalement à trembler chaque jour pour son argent, dont la perte le priverait de tout. Les hommes ont tout à fait perdu de vue, de nos jours, que la vraie sécurité de la vie ne s’obtient pas dans la solitude, mais dans l’union des efforts et dans la coordination des actions individuelles.

Fiodor Dostoïevski, Les frères Karamazov (1879) 

Rimbaud : J'irai libre et sans contrainte

Par les soirs bleus d’été, j’irai dans les sentiers,
Picoté par les blés, fouler l’herbe menue :
Rêveur, j’en sentirai la fraîcheur à mes pieds.
Je laisserai le vent baigner ma tête nue.

Je ne parlerai pas, je ne penserai rien :
Mais l’amour infini me montera dans l’âme,
Et j’irai loin, bien loin, comme un bohémien,
Par la Nature, – heureux comme avec une femme.

Arthur Rimbaud, Poésies (1870)

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Pascal : Divertissement

Quand je m’y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s’exposent dans la Cour, dans la guerre, d’où naissent tant de querelles, de passions, d’entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j’ai dit souvent que tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s’il savait demeurer chez soi avec plaisir, n’en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d’une place. On n’achète une charge à l’armée si cher, que parce qu’on trouverait insupportable de ne bouger de la ville. Et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu’on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Etc.

Mais quand j’ai pensé de plus près et qu’après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs j’ai voulu en découvrir la raison, j’ai trouvé qu’il y en a une bien effective et qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de près.

Quelque condition qu’on se figure, où l’on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde. Et cependant, qu’on s’en imagine accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher. S’il est sans divertissement et qu’on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu’il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point. Il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent des révoltes qui peuvent arriver et enfin de la mort et des maladies, qui sont inévitables. De sorte que s’il est sans ce qu’on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets qui joue et qui se divertit.

De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n’est pas qu’il y ait en effet du bonheur, ni qu’on s’imagine que la vraie béatitude soit d’avoir l’argent qu’on peut gagner au jeu ou dans le lièvre qu’on court, on n’en voudrait pas s’il était offert. Ce n’est pas cet usage mol et paisible et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition qu’on recherche ni les dangers de la guerre ni la peine des emplois, mais c’est le tracas qui nous détourne d’y penser et nous divertit.

Blaise Pascal, Pensées (+1662)

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Herbert Marcuse : L’Homme unidimensionnel

Ainsi, avoir la liberté économique devrait signifier être "libéré de" l'économie, de la contrainte exercée par les forces et les rapports économiques, être libéré de la lutte quotidienne pour l'existence, ne plus être obligé de gagner sa vie. Avoir la liberté politique devrait signifier pour les individus qu'ils sont "libérés de" la politique sur laquelle ils n'ont pas pas de contrôle effectif. Avoir la liberté intellectuelle devrait signifier qu'on a restauré la pensée individuelle, actuellement noyée dans la communication de masse, victime de l'endoctrinement, signifier qu'il n'y a plus de faiseurs d' "opinion publique" et plus d'opinion publique. Si ces propositions ont un ton irréaliste, ce n'est pas parce qu'elles sont utopiques, c'est que les forces qui s'opposent à leur réalisation sont puissantes.

Herbert Marcuse, L’Homme unidimensionnel (1964)

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Hegel : "Ce que nous sommes, nous le sommes aussi historiquement"

Les actes de la pensée paraissent tout d'abord, étant historiques, être l'affaire du passé et se trouver au-delà de notre réalité. Mais, en fait, ce que nous sommes, nous le sommes aussi historiquement...

Le trésor de raison consciente d'elle-même qui nous appartient, qui appartient à l'époque contemporaine, ne s'est pas produit de manière immédiate, n'est pas sorti du sol du temps présent, mais pour lui c'est essentiellement un héritage, plus précisément résultat du travail, et, à vrai dire, du travail de toutes les générations antérieures du genre humain... Ce que nous sommes en fait de science et plus particulièrement de philosophie, nous le devons à la tradition qui enlace tout ce qui est passager et qui est par suite passé, pareille à une chaîne sacrée (...) qui nous a conservé et transmis tout ce qu'a créé le temps passé.

Or cette tradition n'est pas seulement une ménagère qui se contente de garder fidèlement ce qu'elle a reçu et le transmet sans changement aux successeurs ; elle n'est pas une immobile statue de pierre mais elle est vivante et grossit comme un fleuve puissant qui s'amplifie à mesure qu'il s'éloigne de sa source.

Hegel, Leçons sur l'histoire de la philosophie (28 octobre 1816)

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Hall : Notre temps monochrome

En Occident, (...) peu de choses échappent à la "main de fer" de l'organisation monochrone. Le temps est si étroitement mêlé à la trame de l'existence que nous n'avons qu'une conscience partielle de la manière dont il détermine le comportement des individus, et modèle de manière subtile les relations interindividuelles. En fait, la vie professionnelle, sociale, et même sexuelle d'un individu est généralement dominée par un horaire, ou un programme. En programmant, on compartimente : ceci permet de se concentrer sur une chose à la fois, mais se traduit aussi par un appauvrissement du contexte de la communication interindividuelle. En soi, pro­grammer sélectionne ce qui est ou non perçu et observé, et ne permet de tenir compte que d'un nombre limité de phé­nomènes dans un laps de temps donné; ainsi, un programme constitue un système permettant d'établir des priorités, à la fois pour les individus avec lesquels on est en relation, et les tâches que l'on accomplit. On traite d'abord les affaires importantes, en y consacrant la plus grande partie du temps disponible, et en dernier lieu seulement, les affaires secondaires que l'on néglige ou abandonne si le temps manque.

Dans un système monochrone, le temps est aussi considéré comme une réalité tangible. On le dit gagné, passé, gaspillé, perdu, inventé, long, ou encore on le tue, ou il passe. Et il faut prendre ces métaphores au sérieux. L'organisation mono­chrone est utilisée comme système de classification qui crée de l'ordre dans la vie. Ses règles s'appliquent à tout, sauf à la naissance et la mort. Notons, toutefois, que sans horaires ni programmes, ou un modèle d'organisation similaire au système monochrone, la civilisation industrielle ne se serait probablement pas autant développée. Mais il y a d'autres conséquences encore. L'organisation de type monochrone isole une ou deux personnes d'un groupe et concentre les rapports d'un individu avec une, ou au plus, deux ou trois personnes. On peut en ce sens comparer le système monochrone à une pièce dont la porte fermée garantit le caractère privé. Il faut seulement « quitter les lieux » après le quart d'heure, l'heure, le jour ou la semaine éventuellement impartis, en fonction d'un programme établi, et, d'une certaine manière, faire place à la personne suivante. Empiéter sur le temps du suivant en oubliant de lui laisser la place n'est pas seulement faire preuve d'un extrême égocentrisme, c'est aussi avoir de très mauvaises manières.

Dans un système monochrone, les structures temporelles sont arbitraires et imposées ; elles nécessitent un apprentissage de la part des individus. Mais elles sont très profondément intégrées et ancrées dans notre culture et semblent ainsi représenter le seul moyen naturel et logique d'organiser toute activité. Ces structures ne sont pourtant pas inhérentes aux rythmes biologiques des êtres humains, ou à leurs impulsions créatrices, elles ne font pas partie non plus de sa nature."

Edward T. Hall, La Danse de la vie. Temps culturel, temps vécu (1983)

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Nietzsche : Êtres grégaires

Observe le troupeau qui paît sous tes yeux : il ne sait ce qu'est hier ni aujourd'hui, il gambade, broute, se repose, digère, gambade à nouveau, et ainsi du matin au soir et jour après jour, étroitement attaché par son plaisir et son déplaisir au piquet de l'instant, et ne connaissant pour cette raison ni mélancolie ni dégoût. C'est là un spectacle éprouvant pour l'homme, qui regarde, lui, l'animal du haut de son humanité, mais envie néanmoins son bonheur — car il ne désire rien d'autre que cela : vivre comme un animal, sans dégoût ni souffrance, mais il le désire en vain, car il ne le désire pas comme l'animal. L'homme demanda peut-être un jour à l'animal : "Pourquoi ne me parles-tu pas de ton bonheur, pourquoi restes-tu là à me regarder ?" L'animal voulut répondre, et lui dire : "Cela vient de ce que j'oublie immé­diatement ce que je voulais dire" — mais il oublia aussi cette réponse, et resta muet — et l'homme de s'étonner.

Mais il s'étonne aussi de lui-même, de ne pouvoir apprendre l'oubli et de toujours rester prisonnier du passé : aussi loin, aussi vite qu'il coure, sa chaîne court avec lui. C'est un véritable prodige : l'instant, aussi vite arrivé qu'évanoui, aus­sitôt échappé du néant que rattrapé par lui, revient cependant comme un fantôme troubler la paix d'un instant ultérieur… Celui-ci dit alors : "Je me souviens", et il envie l'animal qui oublie immédiatement et voit réellement mourir chaque instant, retombé dans la nuit et le brouillard, à jamais évanoui. L'animal, en effet, vit de manière non historique : il se résout entièrement dans le présent comme un chiffre qui se divise sans laisser de reste singulier, il ne sait simuler, ne cache rien et, apparaissant à chaque seconde tel qu'il est, ne peut donc être que sincère. L'homme, en revanche, s'arc-boute contre la charge toujours plus écrasante du passé, qui le jette à terre ou le couche sur le flanc, qui entrave sa marche comme un obscur et invisible fardeau...

Toute action exige l'oubli, de même que toute vie organique exige non seulement la lumière, mais aussi l'obscurité. Un homme qui voudrait sentir les choses de façon absolument et exclusivement historique ressemblerait à quelqu'un qu'on aurait contraint à se priver de sommeil ou à un animal qui ne devrait vivre que de ruminer continuellement les mêmes aliments. Il est donc possible de vivre, et même de vivre heureux, presque sans aucune mémoire, comme le montre l'animal ; mais il est absolument impossible de vivre sans oubli.

Friedrich Nietzsche, Considérations inactuelles (1876)

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Leibniz : L'erreur de se figurer le monde comme éternel

Supposons que le livre des éléments de la géométrie ait existé de tout temps et que les exemplaires en aient toujours été copiés l'un sur l'autre, il est évident, bien qu'on puisse expliquer l'exemplaire présent par l'exemplaire antérieur sur lequel il a été copié, qu'on n'arrivera jamais, en remontant en arrière à autant de livres qu'on voudra, à la raison complète de l'existence de ce livre, puisqu'on pourra toujours se demander pourquoi de tels livres ont existé de tout temps, c'est-à-dire pourquoi il y a eu des livres, et des livres ainsi rédigés. Ce qui est vrai des livres est aussi vrai des différents états du monde, dont le suivant est en quelque sorte copié sur le précédent, bien que selon certaines lois de changement. Aussi loin qu'on remonte en arrière à des états antérieurs, on ne trouvera jamais dans ces états la raison complète, pour laquelle il existe un monde, et qui est tel.

On a donc beau se figurer le monde comme éternel : puisqu'on ne suppose cependant rien que des états successifs qu'on ne trouvera dans aucun de ces états sa raison suffisante, et qu'on ne se rapproche nullement de l'explication en multipliant à volonté le nombre de ces états, il est évident que la raison doit être cherchée ailleurs.

Gottfried Wilhelm Leibniz, De Rerum Originatione radicali (1697)

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Friedmann : La puissance de la sagesse

Prendre son vol chaque jour ! Au moins un moment qui peut être bref, pourvu qu’il soit intense. Chaque jour un "exercice spirituel" seul ou en compagnie d’un homme qui lui aussi veut s’améliorer… Sortir de la durée. S’efforcer de dépouiller tes propres passions… S’éterniser en se dépassant. Cet effort sur soi est nécessaire, cette ambition, juste. Nombreux sont ceux qui s’absorbent entièrement dans la politique militante, la préparation de la révolution sociale. Rares, très rares, ceux qui, pour préparer la révolution, veulent s’en rendre dignes.

Georges Friedmann, La Puissance et la Sagesse (1942)

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Rosa : Aliénation et accélération

L'accélération technique peut être définie comme l'accroissement du « rendement » par unité de temps, c'est-à-dire du nombre de kilomètres parcourus par heure, ou du nombre d'octets de données transférés par minute, ou du nombre de voitures produites par jour.

Par conséquent, l'accélération technique implique nécessairement une diminution du temps requis pour accomplir des actions et processus quotidiens de production et de reproduction, de communication et de transport, la quantité de tâches et d'actions demeurant inchangée.

L'accélération technique devrait donc logiquement impliquer une augmentation du temps libre, qui à son tour ralentirait le rythme de vie ou au moins éliminerait ou réduirait la « famine temporelle ». Puisque l'accélération technique signifie que moins de temps est nécessaire à l'accomplissement d'une tâche donnée, le temps devrait devenir abondant. Si au contraire dans la société moderne le temps devient de plus en plus rare, nous voici en présence d'un paradoxe qui appelle une explication sociologique.

Nous pouvons commencer à entrevoir une réponse si nous considérons les conditions requises pour atteindre l'abondance de temps ou la décélération : comme nous l'avons dit plus haut, les ressources en temps nécessaires pour accomplir les tâches de notre vie quotidienne diminuent de façon significative tant que la quantité de ces tâches demeure la même. Mais est-ce qu'elle demeure vraiment la même ? Pensez simplement aux conséquences de l'introduction de la technologie du courrier électronique sur notre budget temps. Il est correct de supposer qu'écrire un courrier électronique est deux fois plus rapide qu'écrire une lettre classique. Considérez ensuite qu'en 1990 vous écriviez et receviez en moyenne dix lettres par journée de travail, dont le traitement vous prenait deux heures. Avec l'introduction de la nouvelle technologie, vous n'avez plus besoin que d'une heure pour votre correspondance quotidienne, si le nombre de messages envoyés et reçus demeure le même. Vous avez donc gagné une heure de « temps libre » que vous pouvez utiliser pour autre chose. Est-ce que c'est ce qui s'est passé ? Je parie que non. En fait, si le nombre de messages que vous lisez et envoyez a doublé, alors vous avez besoin de la même quantité de temps pour en finir avec votre correspondance quotidienne[1]. Mais je soupçonne qu'aujourd'hui vous lisez et écrivez quarante, cinquante ou même soixante-dix messages par jour. Vous avez donc besoin de beaucoup plus de temps pour tout ce qui touche à la communication que vous n'en aviez besoin avant que le Web ne soit inventé.

Il se trouve que la même chose s'est produite il y a un siècle avec l'introduction de la voiture, et plus tard avec l'invention de la machine à laver : bien sûr, nous aurions gagné d'importantes ressources de temps libre si nous avions parcouru les mêmes distances qu'auparavant et lavé notre linge à la même fréquence - mais ce n'est pas le cas. Nous parcourons aujourd'hui, en conduisant ou même en avion, des centaines de kilomètres, pour le travail ou pour le plaisir, alors qu'avant nous n'aurions sans doute couvert qu'un cercle de quelques kilomètres dans toute notre vie, et nous changeons maintenant de vêtements tous les jours, alors que nous n'en changions qu'une fois par mois (ou moins) il y a un siècle.

Hartmut Rosa, Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité (2010)

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Langeraert : Mon temps libre

Ce soir, une fois n'est pas coutume, la grande salle de lecture de la Stabi était remplie de couples lascifs dont les membres suspendaient régulièrement leurs réflexions, la lecture de leur livre, la rédaction de leur thèse pour se rejoindre et s'embrasser, se susurrer des choses à l'oreille l'un de l'autre, s'étreindre longuement et rire d'un rire moelleux et sensuel, le tout si bien chorégraphié, si convaincant, que la solitude qui transpirait par tous mes pores m'est apparue soudain comique.

Samy Langeraert, Mon temps libre (2019)

Baudrillard : La Société de consommation

Le repos, la détente, l'évasion, la distraction sont peut-être des « besoins » mais ils ne définissent pas en eux-mêmes l'exigence propre du loisir, qui est la consommation du temps. Le temps libre, c'est peut-être toute l'activité ludique dont on le remplit, mais c'est d'abord la liberté de perdre son temps, de le « tuer » éventuellement, de le dépenser en pure perte. (C'est pourquoi dire que le loisir est aliéné parce qu'il n'est que le temps nécessaire à la reconstitution de la force de travail - est insuffisant. L' « aliénation » du loisir est plus profonde : elle ne tient pas à sa subordination directe au temps de travail, elle est liée à l'impossibilité même de perdre son temps). [...] Partout ainsi, et en dépit de la fiction de la liberté dans le loisir, il y a impossibilité logique du temps « libre », il ne peut y avoir que du temps contraint. Le temps de la consommation est celui de la production. Il l'est dans la mesure où il n'est jamais qu'une parenthèse « évasive » dans le cycle de la production. Mais encore une fois, cette complémentarité fonctionnelle (diversement partagée selon les classes sociales) n'est pas sa détermination essentielle. Le loisir est contraint dans la mesure où derrière sa gratuité apparente, il reproduit fidèlement toutes les contraintes mentales et pratiques qui sont celles du temps productif et de la quotidienneté asservie.

Jean Baudrillard, La Société de consommation (1970)

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Marc Aurèle : "Calme-toi donc enfin"

On se cherche des retraites à la campagne, sur les plages, dans les montagnes. Et toi-même, tu as coutume de désirer ardemment ces lieux d’isolement. Mais tout cela est de la plus vulgaire opinion, puisque tu peux, à l’heure que tu veux, te retirer en toi-même. Nulle part, en effet, l’homme ne trouve de plus tranquille et de plus calme retraite que dans son âme, surtout s’il possède, en son for intérieur, ces notions sur lesquelles il suffit de se pencher pour acquérir aussitôt une quiétude absolue, et par quiétude, je n’entends rien autre qu’un ordre parfait. Accorde-toi donc sans cesse cette retraite, et renouvelle-toi.

Mais qu’il s’y trouve aussi de ces maximes concises et fondamentales qui, dès que tu les auras rencontrées, suffiront à te renfermer en toute son âme et à te renvoyer, exempt d’amertume, aux occupations vers lesquelles tu retournes. Contre quoi, en effet, as-tu de l’amertume ? Contre la méchanceté des hommes ? Reporte-toi à ce jugement, que les êtres raisonnables sont nés les uns pour les autres, que se supporter est une partie de la justice, que les hommes pèchent involontairement, que tous ceux qui jusqu’ici se sont brouillés, soupçonnés, haïs, percés de coups de lances, sont allongés, réduits en cendres ! Calme-toi donc enfin.

Marc Aurèle, Pensées pour moi-même (IIe s. ap. JC)

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More : Le temps libre

Chacun est libre d'occuper à sa guise les heures comprises entre le travail, le sommeil et les repas, non pour les gâcher dans les excès et la paresse, mais afin que tous, libérés de leur métier, puissent s'adonner à quelque bonne occupation de leur choix. La plupart consacrent ces heures de loisir à l'étude. Chaque jour en effet des leçons accessibles à tous ont lieu avant le début du jour, obligatoires pour ceux-là seulement qui ont été personnellement destinés aux lettres. Mais, venus de toutes les professions, hommes et femmes y affluent librement, chacun choisissant la branche d'enseignement qui convient le mieux à sa forme d'esprit. Si quelqu'un préfère consacrer ces heures libres, de surcroît, à son métier, comme c'est le cas pour beaucoup d'hommes qui ne sont tentés par aucune science, par aucune spéculation, on ne l'en détourne pas. Bien au contraire, on le félicite de son zèle à servir l'État.

Après le repas du soir, on passe une heure à jouer, l'été dans les jardins, l'hiver dans les salles communes qui servent aussi de réfectoire on y fait de la musique, on se distrait en causant. Les Utopiens ignorent complètement les dés et tous les jeux de ce genre, absurdes et dangereux. Mais ils pratiquent deux divertissements qui ne sont pas sans ressembler avec les échecs. L'un est une bataille de nombres où la somme la plus élevée est victorieuse ; dans l'autre, les vices et les vertus s'affrontent en ordre de bataille...

Arrivés à ce point il nous faut, pour nous épargner une erreur, considérer attentivement une objection. Si chacun ne travaille que six heures, penserez-vous, ne risque-t-on pas inévitablement de voir une pénurie d'objets de première nécessité ?

Bien loin de là, il arrive souvent que cette courte journée de travail produise non seulement en abondance, mais même en excès, tout ce qui est indispensable à l'entretien et au confort de la vie. Vous me comprendrez aisément si vous voulez bien penser à l'importante fraction de la population qui reste inactive chez les autres peuples, la presque totalité des femmes d'abord, la moitié de l'humanité; ou bien, là où les femmes travaillent, ce sont les hommes qui ronflent à leur place. Ajoutez à cela la troupe des prêtres et de ceux qu'on appelle les religieux, combien nombreuse et combien oisive ! Ajoutez-y tous les riches, et surtout les propriétaires terriens, ceux qu'on appelle les nobles. Ajoutez-y leur valetaille[1], cette lie de faquins en armes et les mendiants robustes et bien portants qui inventent une infirmité pour couvrir leur paresse. Et vous trouverez, bien moins nombreux que vous ne l'aviez cru, ceux dont le travail procure ce dont les hommes ont besoin.

Demandez-vous maintenant combien il y en a parmi eux dont l'activité a une fin véritablement utile. Nous évaluons toutes choses en argent, ce qui nous amène à pratiquer quantité d'industries totalement inutiles et superflues, qui sont simplement au service du luxe et du plaisir. Cette multitude des ouvriers d'aujourd'hui, si elle était répartie entre les quelques branches qui utilisent vraiment les produits de la nature pour le bien de tous, elle créerait de tels surplus que l'avilissement des prix empêcherait les ouvriers de gagner leur vie. Mais que l'on affecte à un travail utile tous ceux qui ne produisent que des objets superflus et, en plus, toute cette masse qui s'engourdit dans l'oisiveté et la fainéantise, gens qui gaspillent chaque jour, du travail des autres, le double de ce que le producteur lui-même consomme pour son propre compte : vous verrez alors combien il faut peu de temps pour produire en quantité nécessaire les choses indispensables ou simplement utiles, sans même négliger ce qui peut contribuer au plaisir, pourvu que celui-ci soit sain et naturel.

Thomas More, L'Utopie (1516)

Proust : "J’aurai trop prolongé la sieste..."

Puis renaissait le souvenir d’une nouvelle attitude ; le mur filait dans une autre direction : j’étais dans ma chambre chez Mme de Saint-Loup, à la campagne ; mon Dieu ! il est au moins dix heures, on doit avoir fini de dîner ! J’aurai trop prolongé la sieste que je fais tous les soirs en rentrant de ma promenade avec Mme de Saint-Loup, avant d’endosser mon habit. Car bien des années ont passé depuis Combray, où, dans nos retours les plus tardifs, c’étaient les reflets rouges du couchant que je voyais sur le vitrage de ma fenêtre. C’est un autre genre de vie qu’on mène à Tansonville, chez Mme de Saint-Loup, un autre genre de plaisir que je trouve à ne sortir qu’à la nuit, à suivre au clair de lune ces chemins où je jouais jadis au soleil ; et la chambre où je me serai endormi au lieu de m’habiller pour le dîner, de loin je l’aperçois, quand nous rentrons, traversée par les feux de la lampe, seul phare dans la nuit.

Marcel Proust, Du côté de chez Swann (1913)

Marrou : Science et histoire

Qu'est-ce donc que l'histoire ? Je proposerai de répondre : L'histoire est la connaissance du passé humain...

Nous dirons connaissance et non pas (...) "narration du passé humain" ou encore "oeuvre littéraire visant à le retracer"; sans doute, le travail historique doit normalement aboutir à une oeuvre écrite (...), mais il s'agit là d'une exigence de caractère pratique (la mission sociale de l'historien (...) : de fait, l'histoire existe déjà, parfaitement élaborée dans la pensée de l'historien avant même qu'il l'ait écrite; quelles que puissent être les interférences des deux types d'activité, elles sont logiquement distinctes.

Nous dirons connaissance et non pas, comme d'autres, "recherche" ou "étude" (bien que ce sens d'"enquête" soit le sens premier du mot grec historia), car c'est confondre la fin et les moyens; ce qui importe c'est le résultat atteint par la recherche : nous ne la poursuivrions pas si elle ne devait pas aboutir; l'histoire se définit par la vérité qu'elle se montre capable d'élaborer. Car, en disant connaissance, nous entendons connaissance valide, vraie : l'histoire s'oppose par là à ce qui serait, à ce qui est représentation fausse ou falsifiée, irréelle du passé, à l'utopie, à l'histoire imaginaire (...), au roman historique, au mythe, aux traditions populaires ou aux légendes pédagogiques - ce passé en images d'Epinal que l'orgueil des grands Etats modernes inculque, dès l'école primaire, à l'âme innocente de ses futurs citoyens.

Sans doute cette vérité de la connaissance historique est-elle un idéal, dont, plus progressera notre analyse, plus il apparaîtra qu'il n'est pas facile à atteindre : l'histoire du moins doit être le résultat de l'effort le plus rigoureux, le plus systématique pour s'en rapprocher.

Henri-Irénée Marrou, De la connaissance historique (1954)

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Lucrèce : Eloge d'Epicure

Alors qu'aux yeux de tous, l'humanité traînait sur terre une vie abjecte, écrasée sous le poids d'une religion dont le visage, se montrant du haut des régions célestes, menaçait les mortels de son aspect horrible, le premier un Grec, un homme, osa lever ses yeux mortels contre elle, et contre elle se dresser. Loin de l'arrêter, les fables divines, la foudre, les grondements menaçants du ciel ne firent qu'exciter davantage l'ardeur de son courage, et son désir de forcer le premier les portes étroitement closes de la nature. Aussi l'effort vigoureux de son esprit a fini par triompher; il s'est avancé loin au-delà des barrières enflammées de notre univers; de l'esprit et de la pensée il a parcouru le tout immense pour en revenir victorieux nous enseigner ce qui peut naître, ce qui ne le peut, enfin les lois qui délimitent le pouvoir de chaque chose suivant des bornes inébranlables. Et par là, la religion est à son tour renversée et foulée aux pieds, et nous, la victoire nous élève jusqu'aux cieux.

Lucrèce, De la nature (Ier siècle av. JC)

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During : Philosophie et science-fiction

On pourrait dire, pour faire bref, qu'il est essentiel à la science-fiction de produire des fictions de monde qui soient moins des mondes fictifs que des conjectures. L'effet propre des conjectures est de remettre en jeu des visions du monde, en testant la consistance des univers qu'elles produisent : non pas simplement des constructions "imaginaires", aussi profondes soient-elles, mais des procédures de variation destinées à révéler les présupposés latents de nos propres schémas de pensée, à mettre à l'épreuve la fermeté ou la cohérence de certaines doctrines, la nécessité ou la contingence de leurs catégories ou de leurs principes, pour autant qu'ils prétendent configurer un monde en général. Philip K. Dick disait en ce sens que le vrai héro d'un roman de science-fiction n'est jamais un personnage, mais une idée nouvelle dont on étudie les développements logiques et narratifs, en la faisant prendre corps en un lieu et un temps donnés, dans le cadre d'une société et d'un monde possibles.

Ainsi s'éclaire le rapport particulier qu'entretient la science-fiction au savoir scientifique d'un côté, à la philosophie de l'autre. Comme l'explique Guy Lardreau, la science-fiction dans sa vocation proprement spéculative "ne mobilise pas une philosophie, elle a pour ambition, parfois avouée, en tout cas la plus profonde, de se substituer à la philosophie." En construisant des mondes ou en en défaisant d'autres, elle reflète dans l'ordre de l'imaginaire et de la fiction la question insistante de la philosophie elle-même : celle de la consistance de la réalité ou de l'expérience que nous pouvons en faire. Au revers de ses fictions et de ses symboles, elle fait pressentir la tension de la pensée vers un Autre absolu du monde (quel que soit le nom qui le désigne : Un, Réel, etc.), qui résiste au savoir et projette du même coup sur l'ensemble de notre "réalité" une atmosphère d'étrangeté qui n'est pas sans rapport avec l'affect fondamental de la philosophie, l'étonnement.

Elie During, La matrice à philosophies, in Matrix, machine philosophique (2003)

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Cournot : La psychologie scientifique

Pour qu’une observation puisse être qualifiée de scientifique, il faut qu’elle soit susceptible d’être faite et répétée dans des circonstances qui comportent une définition exacte, de manière qu’à chaque répétition des mêmes circonstances on puisse toujours constater l’identité des résultats, au moins entre les limites de l’erreur qui affecte inévitablement nos déterminations empiriques1. Il faut en outre que, dans les circonstances définies, et entre les limites d’erreurs qui viennent d’être indiquées, les résultats soient indépendants de la constitution de l’observateur ; ou que, s’il y a des exceptions, elles tiennent à une anomalie de constitution, qui rend manifestement tel individu impropre à tel genre d’observation, sans ébranler notre confiance dans la constance et dans la vérité intrinsèque du fait observé. Mais rien de semblable ne se rencontre dans les conditions de l’observation intérieure sur laquelle on voudrait fonder une psychologie scientifique ; d’une part, il s’agit de phénomènes fugaces, insaisissables dans leurs perpétuelles métamorphoses et dans leurs modifications continues ; d’autre part, ces phénomènes sont essentiellement variables avec les individus en qui se confondent le rôle d’observateur et celui de sujet d’observation ; ils changent, souvent du tout au tout, par suite des variétés de constitution qui ont le plus de mobilité et d’inconsistance, le moins de valeur caractéristique ou d’importance dans le plan général des œuvres de la nature. Que m’importent les découvertes qu’un philosophe a faites ou cru faire dans les profondeurs de sa conscience, si je ne lis pas la même chose dans la mienne ou si j’y lis tout autre chose ? Cela peut-il se comparer aux découvertes d’un astronome, d’un physicien, d’un naturaliste2 qui me convie à voir ce qu’il a vu, à palper ce qu’il a palpé, et qui, si je n’ai pas l’œil assez bon ou le tact assez délicat, s’adressera à tant d’autres personnes mieux douées que je ne le suis, et qui verront ou palperont si exactement la même chose, qu’il faudra bien me rendre à la vérité d’une observation dont témoignent tous ceux en qui se trouvent les qualités du témoin ?

Antoine-Augustin Cournot, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique (1851)

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Aristote : Syllogisme

Il faut d'abord établir quel est le sujet de notre enquête et de quelle discipline elle relève : son sujet, c'est la démonstration, et c'est la science démonstrative dont elle dépend. Ensuite nous devons définir ce qu'on entend par prémisse, par terme, par syllogisme... La prémisse est le discours qui affirme ou qui nie quelque chose de quelque chose...

J'appelle terme ce en quoi se résout la prémisse, savoir le prédicat et le sujet dont il est affirmé...

Le syllogisme est un discours dans lequel, certaines choses étant posées, quelque chose d'autre que ces données en résulte nécessairement par le seul fait de ces données. Par le seul fait de ces données : je veux dire que c'est par elles que la conséquence est obtenue; à son tour, l'expression "c'est par elles que la conséquence est obtenue" signifie qu'aucun terme étranger n'est en sus requis pour produire la conséquence nécessaire.

J'appelle syllogisme parfait, celui qui n'a besoin de rien autre chose que ce qui est posé dans les prémisses, pour que la nécessité de la conclusion soit évidente; et syllogisme imparfait, celui qui a besoin d'une ou de plusieurs choses, lesquelles, il est vrai, résultent nécessairement des termes posés, mais ne sont pas explicitement énoncées dans les prémisses.

Aristote, Les Premiers Analytiques (IVe s. av. JC)

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Searle : Vérité et réalité doivent-elles coïncider ?

L'une des tentations les plus anciennes de la philosophie occidentale a consisté à penser que d'une manière ou d'une autre la vérité et la réalité devaient coïncider. À soutenir que d'une manière ou d'une autre, s'il y avait réellement des choses telles que la vérité et la réalité, au sens où nous les considérons habituellement, alors la vérité devrait fournir un miroir exact de la réalité. La nature de la réalité elle-même devrait fournir la structure exacte des énoncés vrais. On trouve un énoncé classique de cette position dans le Tractatus de Wittgenstein, mais je crois que l'idée est aussi vieille que Platon. Quand le philosophe désespère de parvenir à un isomorphisme exact entre la structure de la réalité et la structure des représentations vraies, il est tenté de penser que, d'une manière ou d'une autre, nos notions naïves de vérité et de réalité ont été discréditées. Mais c'est inexact. Ce qui a été discrédité est une certaine conception erronée de la relation entre la vérité et la réalité.

Il y a une raison simple mais profonde pour laquelle vérité et réalité ne peuvent pas coïncider au sens où de nombreux philosophes pensent que le réaliste externe naïf admet leur coïncidence. Cette raison, la voici : toute représentation, et a fortiori toute représentation véridique, est toujours relative à certains aspects sous lesquels elle apparaît et non à d'autres. Le caractère aspectuel de toutes les représentations dérive du fait que toute représentation s'effectue à l'intérieur d'un schème conceptuel et à partir d'un certain point de vue. Ainsi, par exemple, si je décris la substance qui se trouve en face de moi comme de l'eau, la même parcelle de réalité ne se trouve représentée que si je la décris comme de l'H2O. Mais bien entendu je représente la même substance sous un aspect différent si je la représente comme de l'eau ou comme de l'H2O. À strictement parler, il y a un indéfiniment grand nombre de points de vue différents, d'aspects différents, et de systèmes conceptuels sous lesquels n'importe quoi peut être représenté. Si c'est correct, et cela l'est sûrement, alors il sera impossible d'obtenir cette coïncidence entre la vérité et la réalité que tant de philosophes traditionnels semblent rechercher. Toute représentation a une forme aspectuelle. Elle représente sa cible sous certains aspects et pas sous d'autres. Bref, c'est seulement à partir d'un certain point de vue que nous représentons la réalité ; mais la réalité ontologiquement objective n'a pas, quant à elle, de point de vue.

John Rogers Searle, La Construction de la réalité sociale (1995)

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Jaspers : Qu'est-ce que la réalité ?

Nous appelons « réalité » ce que nous rencontrons dans la pratique, ce qui nous résiste ou nous sert de matière dans nos rapports avec les choses, les êtres vivants ou les hommes. Nous apprenons à connaître la réalité dans la vie quotidienne, puis dans le maniement des outils, dans les dispositifs techniques, enfin dans nos relations disciplinées avec les autres, dans les méthodes d'organisation et de gestion.

Ce que nous rencontrons ainsi dans la vie pratique est ensuite clarifié par la connaissance scientifique ; puis cette acquisition théorique se trouve à son tour remise au service de la vie pratique.
 Mais d'emblée, cette science de la réalité va au delà des intérêts vitaux immédiats. La vie pratique, cette expérience qui implique toujours un combat où l'on maîtrise des résistances, ne constitue que l'une des sources vives de la science. L'homme veut connaître le réel indépendamment de tout intérêt pratique. La science s'alimente à une source plus profonde : la pure contemplation où l'on s'oublie soi-même, l'approfondissement clairvoyant, l'oreille prêtée aux réponses qui viennent du monde.

Le savoir devient science par la méthode, par l'unité systématique de toutes les connaissances acquises, c'est-à-dire par le progrès accompli, à travers la dispersion, vers la conquête des principes auxquels tout se rattache.

Une telle connaissance de la réalité paraît trouver son achèvement dans une conception générale de l'univers. La réalité dans son ensemble est censée former un monde unique, cohérent en tous ses points, et prendre ainsi figure pour notre esprit. On concède qu'une représentation globale comme celle-là reste toujours incomplète et sujette à des retouches ; elle n'en est pas moins en tout temps, estime-t-on, un résultat de la science ; en principe on peut atteindre en elle la figure même qui manifeste l'être dans sa réalité au sein du tout. Une représentation de l'univers doit embrasser la totalité d'un savoir entièrement cohérent avec lui-même. Dès les débuts de la connaissance humaine, on a imaginé de telles visions d'ensemble ; aucune recherche ne peut s'en passer.

Karl Jaspers, Introduction à la philosophie (1950)

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Calderon : La vie est un songe

CLOTALDO. - Racontez-moi ce que vous avez rêvé.

SIGISMOND. - En supposant que ce fût un rêve, je dirai non ce que j'ai rêvé, Clotaldo, mais ce que j'ai vu. Je me trouvai, à mon réveil, dans un lit (douce et cruelle illusion !) brodé de si vives et fraîches couleurs, qu'on eût dit la couche des fleurs tissée des mains du printemps. Une multitude de nobles, prosternés à mes pieds, m'appelaient leur prince, et me présentaient des parures, des bijoux, des vêtements. Tu es venu alors changer en allégresse le calme de mes sens, en m'apprenant mon bonheur, car, tout misérable que me voici maintenant, j'étais prince de Pologne.

CLOTALDO. - Vous m'avez sans doute bien récompensé pour la bonne nouvelle ?

SIGISMOND. - Assez mal. Je t'appelais traître, et d'un cœur emporté et farouche deux fois j'ai voulu te donner la mort.

CLOTALDO. - Tant de rigueur envers moi ?

SIGISMOND. - J'étais le maître de tous et de tous je me vengeais. J'aimais une femme seulement... et ce n'était pas une illusion, je crois, car tout a disparu et cela seul est resté.

Pedro Calderón de la Barca, La vie est un songe (1635)

Frege : Et si tout n'était qu'un rêve ?

J'ai admis plusieurs fois que cette même chose que je vois peut être observée par un autre. Qu'en serait-il si tout n'était que rêve ? Si j'avais seulement rêvé ma promenade et sa compagnie, si j'avais seulement rêvé que mon compagnon vit comme moi la verte prairie, si tout n'était que théâtre sur la scène de ma conscience ? L'existence de choses appartenant au monde extérieur serait alors douteuse. Peut-être le domaine des choses est-il vide, et ne vois-je aucune chose, aucun homme non plus ; peut-être bien n'ai-je que des représentations dont je suis moi-même le porteur. Cela qui ne peut pas plus exister indépendamment de moi que ne le peut mon sentiment de fatigue, une représentation, cela ne peut pas être un homme, ne peut pas voir en même temps que moi la même prairie, ne peut pas voir la fraise que je tiens. Que je n'aie, au lieu du monde entier qui m'entoure, où j'ai cru me mouvoir et agit, rien véritablement, sinon un monde intérieur, voilà cependant qui est tout à fait incroyable. Ce serait pourtant la conséquence inévitable de la proposition que seule ma représentation s'offre à mon examen. Quelles seraient les conséquences de cette proposition, si elle était vraie ? Y aurait-il d'autres hommes ? Il se peut, mais je ne saurais rien d'eux. Car un homme ne peut pas être ma représentation et, si la proposition était vraie, il ne peut pas non plus être pour moi objet d'examen. Ainsi seraient ébranlées toutes les considérations où j'admettais que quelque chose pouvait être objet pour un autre comme pour moi-même. Car même si cela se produisait, je n'en saurais rien. Il me serait impossible de distinguer ce dont je suis le porteur et ce dont je ne suis pas le porteur. Dès lors que je jugerais que quelque chose n'est pas ma représentation, j'en ferais un objet de ma pensée, et par là une représentation mienne. Y a-t-il, à prendre ainsi les choses, une prairie verte ? Peut-être, mais elle ne serait pas visible pour moi. Si une prairie n'est pas ma représentation elle ne peut pas, d'après notre proposition, être l'objet de mon examen. Mais si elle est ma représentation, elle est invisible ; car des représentations ne sont pas visibles. Je peux bien avoir la représentation d'une prairie verte, mais elle n'est pas verte, car il n'y a pas de représentations vertes. À raisonner ainsi, existe-t-il un projectile d'un poids de cent kilogrammes ? Peut-être, mais je n'en peux rien savoir. Si un obus n'est pas ma représentation, d'après notre proposition, il ne peut être objet de mon examen, de ma pensée. Mais si un obus était ma représentation, il n'aurait aucun poids. Je peux avoir la représentation d'un obus lourd. Elle contient, comme représentation partielle, celle du poids. Mais .cette représentation partielle n'est pas une propriété de la représentation totale, pas plus que l'Allemagne n'est une propriété de l'Europe.

Il en résulte que : ou bien la proposition que seul ce qui est ma représentation peut être objet de mon examen est fausse, ou bien mon savoir et ma connaissance se limitent au domaine de mes représentations, à la scène de ma conscience, et en ce cas, je n'aurais qu'un monde intérieur et je ne saurais rien des autres hommes."

Gottlob Frege, "La pensée" (1918-1919)

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