Nietzsche : "Venez, mes amis..."

Ô midi de la vie ! Ô temps solennel !
           Ô jardin d’été !
Bonheur inquiet, debout et aux écoutes ;
J’attends les amis, prêt nuit et jour,
Que tardez-vous, amis ? Venez, car il est temps !

N’était-ce pas pour vous que le gris des glaciers
          Aujourd’hui s’est orné de roses ?
C’est vous que cherche la rivière ; et, plus haut,
Le vent et les nuages se pressent dans la nue,
Ardents à découvrir de loin votre venue.

Dans les hauteurs la table est dressée pour vous : —
          Qui demeure si près
Des étoiles, si près des sombres profondeurs ?
Quel royaume serait plus vaste que le mien ?
Et de mon miel — qui donc en a goûté ?…

— Vous voici, amis ! — Hélas ! ce n’est pas vers moi
          Que vous voulez venir.
Vous hésitez surpris — ah, que ne vous fâchez-vous !
Ce n’est plus — moi ? Plus mon visage et ma démarche ?
Et ce que je suis, amis — ne le serais-je pas pour vous ?

Friedrich Nietzsche, Par delà le bien et le mal (1886)

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Montaigne : "Parce que c’était lui, parce que c’était moi"

 Ce que nous appelons ordinairement amis et amitiés, ce ne sont qu’accointances [sympathies] et familiarités nouées par quelque occasion ou commodité par le moyen de laquelle nos âmes s’entretiennent. En l’amitié de quoi je parle, elles se mêlent et confondent l’une en l’autre d’un mélange si universel qu’elles effacent et ne retrouvent plus la couture qui les a jointes. Si on me presse de dire pourquoi je l’aimais, je sens que cela ne se peut exprimer qu’en répondant : parce que c’était lui, parce que c’était moi... Nous nous cherchions avant que de nous être vus et par des rapports que nous oyions l’un de l’autre, qui faisaient en notre affection plus d’effort [effet] que ne porte la raison des rapports, je crois par quelque ordonnance du ciel. Nous nous embrassions par nos noms. Et à notre première rencontre, qui fut par hasard en une grande fête et compagnie de ville, nous nous trouvâmes si pris, si connus, si obligés entre nous, que rien dès lors ne nous fut si proche que l’un à l’autre... À la vérité, si je compare tout le reste de ma vie (…) aux quatre années, qu’il m’a été donné de jouir de la douce compagnie et société de ce personnage, ce n’est que fumée, ce n’est qu’une nuit obscure et ennuyeuse. Depuis le jour que je le perdis, je ne fais que traîner languissant, et les plaisirs mêmes qui s’offrent à moi, au lieu de me consoler, me redoublent le regret de sa perte. Nous étions à moitié de tout, il me semble que je lui dérobe sa part... J’étais déjà si fait et accoutumé à être deuxième partout, qu’il me semble n’être plus qu’à demi.

Montaigne, Essais I (1580)

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Aristote : Le semblable aime le semblable

Cependant, il s'élève, au sujet de l'amitié, bien des questions à résoudre : les uns la font consister dans une certaine ressemblance, et soutiennent que ceux qui se ressemblent s'aiment; d'où ces façons de parler proverbiales : Le semblable cherche son semblable; Le geai vole auprès du geai, et autres pareilles. Il y en a qui prétendent, au contraire, que tous ceux qui sont dans ce cas, sont les uns pour les autres de véritables ennemis. D'autres essaient de remonter plus haut dans la recherche de ce sentiment dont ils trouvent l'origine dans le monde matériel même. Euripide, par exemple, qui dit : « La terre desséchée est amoureuse de la pluie, et le majestueux Uranus lui-même, quand il est chargé de pluie, brille du désir de se précipiter dans le sein de la terre. » De même Héraclite, veut que l'utile naisse des contraires, que la plus belle de toutes les harmonies soit le produit de la diversité des êtres, et qu'enfin toutes choses soient nées de la discorde. Tandis qu'au contraire, plusieurs autres philosophies, et parmi eux Empédocle, affirment que le semblable est attiré par ce qui lui ressemble, et aspire à s'unir à lui.

Aristote, Ethique à Nicomaque, VIII (IVe s. av. JC)

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Platon : Discours sur l'amour et les âmes sœurs

 La nature humaine était primitivement bien différente de ce qu'elle est aujourd'hui. D'abord, il y avait trois sortes d'hommes, les deux sexes qui subsistent encore, et un troisième composé des deux premiers et qui les renfermait tous deux : il s'appelait androgyne ; il a été détruit, et la seule chose qui en reste, est le nom qui est en opprobre. Puis tous les hommes généralement étaient d'une figure ronde, avaient des épaules et des côtes attachées ensemble, quatre bras, quatre jambes, deux visages opposés l'un à l'autre et parfaitement semblables, sortant d'un seul cou et tenant à une seule tête» quatre oreilles, un double appareil des organes de la génération, et tout le reste dans la même proportion. Leur démarche était droite comme la nôtre, et ils n'avaient pas besoin de se tourner pour suivre tous les chemins qu'ils voulaient prendre; quand ils voulaient aller plus vite, ils s'appuyaient de leurs huit membres, par un mouvement circulaire, comme ceux qui les pieds en l'air imitent la roue...

Leurs corps étaient robustes et leurs courages élevés, ce qui leur inspira l'audace de monter jusqu'au ciel et de combattre contre les dieux, ainsi qu'Homère l'écrit d'Éphialtès et d'Otos. Jupiter examina avec les dieux ce qu'il y avait à faire dans cette circonstance. La chose n'était pas sans difficulté : les dieux ne voulaient pas les détruire comme ils avaient fait les géants en les foudroyant, car alors le culte que les hommes leur fendaient et les temples qu'ils leur élevaient, auraient aussi disparu; et, d'un autre côté, une telle insolence ne pouvait être soufferte. Enfin, après bien des embarras, il vint une idée à Jupiter : Je crois avoir trouvé, dit-il, un moyen de conserver les hommes et de les rendre plus retenus, c'est de diminuer leurs forces : je les séparerai en deux ; par là ils deviendront faibles ; et nous aurons encore un autre avantage, qui sera d'augmenter le nombre de ceux qui nous servent : ils marcheront droits, soutenus de deux jambes seulement ; et, si après cette punition leur audace subsiste, je les séparerai de nouveau, et ils seront réduits à marcher sur un seul pied, comme ceux. qui dansent sur les outres à la fête de Bacchus.

Après cette déclaration le dieu fit la séparation qu'il venait de résoudre, et il la fit de la manière que l'on coupe les œufs lorsqu'on veut les saler, ou qu'avec un cheveu on les divise en deux parties égales. Il commanda ensuite à Apollon de guérir les plaies, et de placer le visage des hommes du côté que la séparation avait été faite, afin que la vue de ce châtiment les rendît plus modestes. Apollon obéit, mit le visage du coté indiqué, et, ramassant les peaux coupées sur ce qu'on appelle aujourd'hui le ventre, il les réunit toutes à la manière d'une bourse que l'on ferme, n'y laissant qu'une ouverture qu'on appelle le nombril. Quant aux autres plis en très-grand nombre, il les polit et façonna la poitrine avec un instrument semblable à celui dont se servent les cordonniers pour polir les souliers sur la forme, et laissa seulement quelques plis sur le ventre et le nombril, comme des souvenirs de l'ancien état.

Cette division étant faite, chaque moitié cherchait à rencontrer celle qui lui appartenait; et s'étant trouvées toutes les deux, elles se joignaient avec une telle ardeur dans le désir de rentrer dans leur ancienne unité, qu'elles périssaient dans cet embrassement de faim et d'inaction, ne voulant rien faire l'une sans l'autre. Quand l'une des deux périssait, celle qui restait en cherchait une autre, à laquelle elle s'unissait de nouveau, soit qu'elle fut la moitié d'une femme entière, ce qu'aujourd'hui nous autres nous appelons une femme, soit que ce fût une moitié d'homme; et ainsi la race allait s'éteignant. Jupiter, touché de ce malheur, imagine un autre expédient. Il change de place les instruments de la génération et les met par-devant. Auparavant ils étaient par-derrière, et on concevait, et l'on répandait la semence, non l'un dans l'autre, mais à terre, comme les cigales. Il les mit donc par-devant, et de cette manière la conception se fit par la conjonction du mâle et de la femelle. Il en résulta que, si l'homme s'unissait à la femme, il engendrait et perpétuait l'espèce, et que, si le mâle s'unissait au mâle, la satiété les séparait bientôt et les renvoyait aux travaux et à tous les soins de la vie.

Voilà comment l'amour est si naturel à l'homme ; l'amour nous ramène à notre nature primitive et, de deux êtres n'en faisant qu'un, rétablit en quelque sorte la nature humaine dans son ancienne perfection. Chacun de nous n'est donc qu'une moitié d'homme, moitié qui a été séparée de son tout, de la même manière que l'on sépare une sole. Ces moitiés cherchent toujours leurs moitiés.

Platon, Le banquet (IVe s. av JC)

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Alain-Fournier : "Le Grand Meaulnes"

Mais quelqu'un est venu qui m'a enlevé à tous ces plaisirs d'enfant paisible. Quelqu'un a soufflé la bougie qui éclairait pour moi le doux visage maternel penché sur le repas du soir. Quelqu'un a éteint la lampe autour de laquelle nous étions une famille heureuse, à la nuit, lorsque mon père avait accroché les volets de bois aux portes vitrées. Et celui-là, ce fut Augustin Meaulnes, que les autres élèves appelèrent bientôt le grand Meaulnes.

Dès qu'il fut pensionnaire chez nous, c'est-à-dire dès les premiers jours de décembre, l'école cessa d'être désertée le soir, après quatre heures. Malgré le froid de la porte battante, les cris des balayeurs et leurs seaux d'eau, il y avait toujours, après le cours, dans la classe, une vingtaine de grands élèves, tant de la campagne que du bourg, serrés autour de Meaulnes. Et c'étaient de longues discussions, des disputes interminables, au milieu desquelles je me glissais avec inquiétude et plaisir.

Alain-Fournier, Le Grand Meaulnes (1913)

Shakespeare : Si différents, si proches

Romé - Si ma main profane a offensé ce saint reliquaire, voici la douce pénitence : mes lèvres, deux pèlerins rougissants,
 sont prêtes à effacer par un tendre baiser cette rude atteinte.

Juliette - Bon pèlerin, vous faites tort à votre main, qui a montré en cela une pieuse dévotion ; car les saints ont des mains que les pèlerins peuvent toucher, et joindre les paumes est le baiser des pèlerins.

Roméo - Les saints n'ont-ils pas des lèvres, et les pèlerins aussi ?

Juliette - Oui, pèlerin, des lèvres qu'ils doivent employer à la prière.

Romé - Alors, chère sainte, que les lèvres fassent ce que font les mains ;
 elles prient, exauce-les, de peur que la foi ne tourne au désespoir.

Juliette - Les saints restent immobiles, bien qu'ils exaucent les prières.

Roméo - Alors ne bougez pas pendant que je recueille le fruit de ma prière.

William Shakespeare, Roméo et Juliette (1597)

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Austen : Orgueil et préjugés

— Je puis dire que dès le premier jour que je vous ai connu, votre manière d’être m’a dévoilé toute votre arrogance, votre amour-propre et votre mépris pour les autres ; voilà les premières causes de cette aversion que les événements qui se sont succédé depuis lors ont rendue insurmontable. Il n’y avait pas long-temps que je vous connaissais, que je sentais déjà que vous étiez le dernier homme du monde, auquel j’eusse pu désirer d’unir mon sort.
— Vous en avez dit assez, Madame ; je connais maintenant vos sentiments ; il ne me reste plus qu’à rougir de ceux que j’ai éprouvés ; pardonnez-moi de vous avoir importunée si long-temps, et recevez tous les souhaits que je fais pour votre bonheur. 

Jane Austen, Orgueil et préjugés (1813)

Attigui & Cukier : Les paradoxes de l’empathie

Le terme d’"empathie" est de facture relativement récente, tant en psychologie qu’en philosophie morale2. Mais il permet de donner une nouvelle lecture à une controverse sur la nature du jugement moral qui traverse l’histoire de la philosophie, sous des vocables différents. En première approche, on peut dire que, d’un côté, se trouvent des philosophies qui condamnent les différentes formes de sympathie, pitié, compassion, commisération, etc, comme autant de manifestations déplacées du sentiment et de la singularité en morale. Pour prendre un exemple parmi bien d’autres, on peut trouver dans l’Éthique de Spinoza une définition de la commisération qui en fait une modalité de notre moderne empathie lorsqu’il affirme : "La commisération est une tristesse qu’accompagne l’idée d’un mal arrivé à un autre que nous imaginons être semblable à nous." Mais Spinoza s’appuie précisément sur cette définition pour condamner des actions secourables motivées par le sentiment et non par la raison. D’un autre côté, de nombreux penseurs ont au contraire fait de la capacité à "se mettre à la place d’autrui" ou à imaginer avec vivacité le sort d’autrui un élément essentiel du jugement moral droit. Rousseau ou Smith, que j’évoquerai un peu plus loin, constituent deux exemples de cette tendance.

C’est dire que le développement récent de la psychologie de l’empathie offre l’occasion d’aborder une question qui est tout sauf secondaire pour la philosophie morale, et qu’elle offre une reformulation d’une question qui la travaille depuis longtemps. Déterminer le rôle de l’empathie dans le jugement moral, c’est bien toucher le cœur de notre conception de la moralité et des facultés que celle-ci doit mettre en œuvre pour fonctionner de manière adéquate.

Le concept d’empathie intéresse la philosophie morale au moins pour trois raisons.

D’abord, parce que l’empathie est couramment présentée comme une vertu en soi. Faire preuve d’empathie est considéré comme une « bonne » chose.

Sous la direction de Patricia Attigui et Alexis Cukier, Les paradoxes de l’empathie (2019)

Rogers : L'empathie

L’empathie ou la compréhension empathique consiste en la perception correcte du cadre de référence d’autrui avec les harmoniques subjectives et les valeurs personnelles qui s’y rattachent. Percevoir de manière empathique, c’est percevoir le monde subjectif d’autrui "comme si " on était cette personne – sans toutefois jamais perdre de vue qu’il s’agit d’une situation analogue, "comme si ". La capacité empathique implique donc que, par exemple, on éprouve la peine ou le plaisir d’autrui comme il l’éprouve, et qu’on en perçoive la cause comme il la perçoit (c’est-à-dire qu’on explique ses sentiments ou ses perceptions comme il se les explique), sans jamais oublier qu’il s’agit des expériences et des perceptions de l’autre. Si cette dernière condition est absente, ou cesse de jouer, il ne s’agit plus d’empathie mais d’identification.

Carl Rogers, Psychothérapie et relations humaines (1962)

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Hobbes : "L'homme est un loup pour l'homme"

Et certainement il est également vrai qu’un homme est un dieu pour un autre homme, et qu’un homme est aussi un loup pour un autre homme.

Thomas Hobbes, Du Citoyen (1642)

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Schopenhauer : "Comment peut-on être à ce point sans pitié ?"

À cet effet, je commencerai par prendre un exemple imaginaire : ce sera ici comme un experimentum crucis. Mais pour ne pas me faire le jeu trop beau, ce n'est pas un acte de charité que je choisirai ; ce sera une violation du droit, même la plus grave qui soit. — Concevons deux jeunes hommes, Caïus et Titus, tous deux passionnément épris de deux jeunes filles différentes : chacun d'eux se voit barrer la route par un rival préféré, préféré pour des avantages extérieurs. Ils résolvent, chacun de son côté, de faire disparaître de ce monde leurs rivaux ; d'ailleurs ils sont parfaitement à l'abri de toute recherche, et même de tout soupçon. Pourtant, au moment où ils procèdent aux préparatifs du meurtre, tous deux, après une lutte intérieure, s'arrêtent. C'est sur cet abandon de leur projet qu'ils ont à s'expliquer devant nous, sincèrement et clairement.

Quant à Caïus, je laisse au lecteur le choix des explications qu'il lui mettra dans la bouche. Il pourra avoir été retenu par des motifs religieux, par la pensée de la volonté divine, du châtiment qui l'attend, du jugement futur, etc. Ou bien encore il dira : « J'ai réfléchi que la maxime de ma conduite dans cette circonstance n'eût pas été propre à fournir une règle capable de s'appliquer à tous les êtres raisonnables en général, car j'allais traiter mon rival comme un simple moyen, sans voir en lui en même temps une fin en soi. » — Ou bien avec Fichte, il s'exprimera ainsi : « La vie d'un homme quelconque est un moyen propre à amener la réalisation de la loi morale : je ne peux donc pas, à moins d'être indifférent à la réalisation de la loi morale, anéantir un être dont la destinée est d'y contribuer. » — Bref, il dira ce qu'il vous plaira.

Mais pour Titus, que je me suis réservé de faire expliquer à ma manière, il dira : « Quand j'en suis venu aux préparatifs, quand, par suite, j'ai dû considérer pour un moment, non plus ma passion, mais mon rival, alors j'ai commencé à voir clairement de quoi il s'agissait et pour moi et pour lui. Mais alors aussi la pitié, la compassion m'ont saisi, je n'ai pas eu le cœur d'y résister : je n'ai pas pu faire ce que je voulais. »

Maintenant, je le demande à tout lecteur sincère et libre de préjugés : de ces deux hommes, quel est le meilleur ? quel est celui aux mains de qui on remettrait le plus volontiers sa destinée ? quel est celui qui a été retenu par le plus pur motif ? — Où gît dès lors le fondement de la morale ? (...)

Il n'est rien qui soulève jusque dans ses profondeurs notre sentiment moral autant que la cruauté. Toute autre faute, nous pouvons la pardonner ; la cruauté, jamais. La raison en est, que la cruauté est précisément le contraire de la pitié... Le sens vrai, le voici à n'en pas douter : Comment peut-on être à ce point sans pitié ? C'est donc quand une action s'écarte extrêmement de la pitié, qu'elle porte comme un stigmate le caractère d'une chose moralement condamnable, méprisable. La pitié est par excellence le ressort de la moralité.

Arthur Schopenhauer, Fondement de la morale, IV (1840)

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Nietzsche : Meilleur ami, meilleur ennemi

J’ai toujours auprès de moi une présence importune », pense le solitaire. « Toujours une fois un, cela finit par faire deux, à la longue. Je et Moi sont engagés dans un dialogue trop véhément. Comment serait-il supportable, s’il n’y avait l’ami ? »

Pour le solitaire, l’ami est toujours un tiers ; le tiers est le flotteur qui empêche le dialogue des deux de sombrer aux abîmes.

Hélas ! il y a toujours trop d’abîmes pour tous les solitaires. C’est pourquoi ils ont une telle soif de l’ami et de son altitude.

Notre foi en autrui trahit ce que nous voudrions pouvoir croire de nous-mêmes. Le désir que nous avons d’un ami nous trahit. Et souvent l’amour ne sert qu’à surmonter l’envie. Et souvent l’on n’attaque et l’on ne se fait un ennemi que pour cacher que l’on est vulnérable.

« Sois à tout le moins mon ennemi ! » Ainsi parle le véritable respect qui n’ose solliciter l’amitié.

Si l’on veut avoir un ami, il faut vouloir aussi se battre pour cet ami ; et pour se battre, il faut pouvoir être ennemi.

Il faut honorer dans son ami l’ennemi même. Peux-tu venir près de ton ami sans passer dans son camp ?

Il faut avoir en son ami son meilleur ennemi. C’est en lui résistant que tu seras le plus près de son cœur.

Tu ne veux porter aucun voile pour ton ami ? Tu penses faire honneur à ton ami en te montrant à lui tel que tu es ? Mais pour t’en remercier, il t’envoie au diable.

Celui qui ne dissimule rien de soi excite notre indignation ; voilà pourquoi il vous faut tant craindre la nudité. Si vous étiez des dieux, bien sûr, c’est de vos vêtements que vous auriez honte.

Tu ne saurais assez te parer pour ton ami ; car tu dois être pour lui la flèche du désir élancé vers le Surhumain.

As-tu déjà vu dormir ton ami, afin de le connaître tel qu’il est ? Quel est donc le visage coutumier de ton ami ? C’est ton propre visage, vu dans un miroir grossier et imparfait.

As-tu déjà vu dormir ton ami ? N’as-tu pas eu peur en le voyant tel qu’il est ? Ô mon ami, l’Homme est ce qui doit être dépassé.

Il faut que l’ami soit passé maître dans l’art de deviner et de se taire ; garde-toi de vouloir tout voir. Que ton rêve te révèle ce que fait ton ami qui veille.

Que ta pitié soit divinatrice ; sache d’abord si ton ami souhaite ta pitié. Peut-être aime-t-il en toi l’œil impassible et le regard de l’éternité.

Que ta pitié pour ton ami se dissimule sous une écorce rude ; casse-toi une dent sur cette pitié ; elle aura alors finesse et douceur.

Es-tu pour ton ami air pur et solitude, et pain et remède salutaire ? Plus d’un qui n’a pu libérer ses propres chaînes a su pourtant en libérer son ami.

Es-tu esclave ? Tu ne pourras être ami. Es-tu tyran ? Tu ne pourras avoir d’amis.

Trop longtemps il y a eu chez la femme un esclave et un tyran cachés. C’est pourquoi la femme n’est point encore capable d’amitié : elle ne connaît que l’amour.

Il y a de l’injustice dans l’amour de la femme, et de l’aveuglement à l’égard de tout ce qu’elle n’aime pas. Et même dans l’amour éclairé de la femme, il reste toujours, à côté de la lumière, la surprise, l’éclair et la nuit.

La femme n’est pas encore capable d’amitié ; des chattes, voilà ce que sont les femmes, ou des oiseaux ; ou, tout au plus, des vaches.

La femme n’est pas encore capable d’amitié. Mais dites-moi, hommes, qui d’entre vous est capable d’amitié ?

Hélas, quelle pauvreté est la vôtre ! Et combien grande la parcimonie de vos âmes ! Ce que vous donnez à votre ami, je suis prêt à l’offrir à mon ennemi, et je ne me sentirai pas appauvri d’autant.

La camaraderie existe : puisse l’amitié naître !

Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885)

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Ricoeur : "Sanction - réhabilitation - pardon"

Il est difficile de situer correctement l'idée de pardon sur la trajectoire dessinée par les trois termes : sanction - réhabilitation - pardon. On peut dire de lui deux choses contradictoires, mais peut-être également nécessaires, voire complémentaires, concernant le lien entre le pardon et toutes les formes juridiques englobant la sanction, la réhabilitation, la grâce et l'amnistie. D'un côté, en effet, le pardon n'appartient pas à l'ordre juridique ; il ne relève même pas du plan du droit. Il faudrait en parler comme Pascal parle de la charité dans le fameux passage sur les « trois ordres » : ordre des corps, ordre des esprits, ordre de la charité. Le pardon échappe en effet au droit aussi bien par sa logique que par sa finalité. D'un point de vue, qu'on peut dire épistémologique, il relève d'une économie du don, en vertu de la logique de surabondance qui l'articule et qu'il faut bien opposer à la logique d'équivalence présidant à la justice ; à cet égard le pardon est une valeur non seulement supra-juridique mais supra-éthique. Mais il n'échappe pas moins au droit par sa finalité. Pour le comprendre il faut d'abord dire qu'il peut l'exercer. Absolument parlant, ce ne peut être que la victime. À cet égard, le pardon n'est jamais dû. Non seulement il ne peut être demandé, mais si la demande peut être légitimement refusée. Dans cette mesure, le pardon doit d'abord avoir rencontré l'impardonnable, c'est-à-dire la dette infinie, le tort irréparable. Cela dit, bien que non dû, il n'est pas sans finalité. Et cette finalité a rapport avec la mémoire. Son « projet » n'est pas d'effacer la mémoire, ce n'est pas l'oubli ; bien au contraire, son projet, qui est de briser la dette, est incompatible avec celui de libérer l'oubli. Le pardon est une sorte de guérison de la mémoire, l'achèvement de son deuil ; délivrée du poids de la dette, la mémoire est libérée pour de grands projets. Le pardon donne un futur à la mémoire.

Cela dit, il n'est pas interdit de se demander si le pardon n'a pas quelque effet secondaire sur l'ordre juridique lui-même, dans la mesure où, lui échappant, il le surplombe.

Je dirai deux choses à cet égard. D'un côté, en tant qu'horizon de la séquence sanction-réhabilitation-pardon, ce dernier constitue un rappel permanent du fait que la justice est seulement celle des hommes, et qu'elle ne saurait s'ériger en jugement dernier ; en outre ne peut-on tenir pour des retombées du pardon sur la justice toutes les manifestations de compassion, de bienveillance, à l'intérieur même de l'administration de la justice, comme si la justice, touchée par la grâce, visait dans sa sphère propre à cet extrême que depuis Aristote nous nommons équité.

Enfin je voudrais, pour finir, suggérer l'idée suivante : ne revient-il pas au pardon d'accompagner la justice dans son effort pour éradiquer sur le plan symbolique la composante sacrée de la vengeance à laquelle nous avons fait une fois allusion en commençant ? Ce n'est pas en effet seulement de la vengeance sauvage que la justice cherche à se dissocier, mais de la vengeance sacrée, en vertu de laquelle le sang appelle le sang et qui prétend elle-même au titre de justice.

Au plan symbolique le plus profond, l'enjeu est celui de la séparation entre Dikè, justice des hommes, et Thémis, ultime et ténébreux refuge de l'équation entre Vengeance (avec une majuscule) et Justice (également avec une majuscule). N'appartient-il pas au pardon d'exercer sur ce sacré malveillant la catharsis qui en fera émerger son vrai bienveillant ? La tragédie grecque, celle de l'Orestie, au premier chef, nous a appris que les Érinyes, les vengeresses, et les Euménides, les Bienveillantes, sont les mêmes. Dans un raccourci fulgurant, Hegel note dans les Principes de la philosophie du droit : « Les Euménides dorment, mais le crime les réveille .

Paul Ricoeur, Le juste (1995)

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Jankélévitch : "Le pardon ! Mais nous ont-ils jamais demandé pardon ?"

Le pardon ! Mais nous ont-ils jamais demandé pardon ? C'est la détresse et c'est la déréliction du coupable qui seules donneraient un sens et une raison d'être au pardon. Quand le coupable est gras, bien nourri, prospère, enrichi par le « miracle économique », le pardon est une sinistre plaisanterie. Non, le pardon n'est pas fait pour les porcs et pour leurs truies. Le pardon est mort dans les camps de la mort. Notre horreur pour ce que l'entendement à proprement parler ne peut concevoir étoufferait la pitié dès sa naissance ... si l'accusé pouvait nous faire pitié. L'accusé ne peut jouer sur tous les tableaux à la fois : reprocher aux victimes leur ressentiment, revendiquer pour soi-même le patriotisme et les bonnes intentions, prétendre au pardon. Il faudrait choisir ! Il faudrait, pour prétendre au pardon, s'avouer coupable, sans réserves ni circonstances atténuantes. C'est aujourd'hui la première fois depuis 1945 que des Allemands font mine de s'excuser ; ils découvrent qu'ils ont peut-être certains comptes à nous rendre, et on nous fait l'aumône de quelques explications. Si nous n'avons pas entendu plus tôt un mot de compréhension, c'est, paraît-il, que nous avons fui le contact avec les Allemands ... Était-ce à l'offensé à chercher ce contact ? Les Allemands et les Allemandes n'y ont donc pas pensé tout seuls ? Auraient-ils eu l'idée d'écrire tant de belles lettres émues aux hebdomadaires si nous n'avions pas protesté contre la prescription ? Rien ne prouve mieux, en tout cas, le manque de spontanéité d'une certaine jeunesse allemande, son peu d'empressement à aller au-devant des victimes sa foncière bonne conscience. Devancer sa victime, c'était cela : demander pardon ! Nous avons longtemps attendu un mot, un seul, un mot de compréhension et de sympathie ... L'avons-nous espéré, ce mot fraternel ! Certes nous ne nous attendions pas à ce qu'on implorât notre pardon. Mais la parole de compréhension, nous l'aurions accueillie avec gratitude, les larmes aux yeux. Hélas ! en fait de repentir, les Autrichiens nous ont fait cadeau du honteux acquittement des bourreaux. [...] Et j'ajoute encore ceci : Je ne vois pas pourquoi ce serait à nous, les survivants, à pardonner. Craignons plutôt que la complaisance à notre belle âme et à notre noble conscience, craignons que l'occasion d'une attitude pathétique et la tentation d'un rôle à jouer ne nous fassent un jour oublier les martyrs. Il ne s'agit pas d'être sublime, il suffit d'être fidèle et sérieux. Au fait, pourquoi nous réserverions-nous ce rôle magnanime du pardon ? Comme me l'écrivait en termes admirables un chrétien pravo-slave, M. Olivier Clément, c'est aux victimes à pardonner. En quoi les survivants ont-ils qualité pour pardonner à la place des victimes ou au nom des rescapés, de leurs parents, de leur famille ? Non, ce n'est pas à nous de pardonner pour les petits enfants que les brutes s'amusaient à supplicier. Il faudrait que les petits enfants pardonnent eux-mêmes. Alors nous nous tournons vers les brutes, et vers les amis de ces brutes, et nous leur disons : demandez pardon vous-mêmes aux petits enfants.

 Vladimir Jankélévitch, L'Imprescriptible, Seuil (1971)

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Arendt : Mal, pardon et rédemption

Contre l'irréversibilité et l'imprévisibilité du processus déclenché par l'action le remède ne vient pas d'une autre faculté éventuellement supérieure, c'est l'une des virtualités de l'action elle-même. La rédemption possible de la situation d'irréversibilité - dans laquelle on ne peut défaire ce que l'on a fait, alors que l'on ne savait pas, que l'on ne pouvait pas savoir ce que l'on faisait - c'est la faculté de pardonner. Contre l'imprévisibilité, contre la chaotique incertitude de l'avenir, le remède se trouve dans la faculté de faire et de tenir des promesses. Ces deux facultés vont de pair : celle du pardon sert à supprimer les actes du passé, dont les « fautes » sont suspendues comme l'épée de Damoclès au-dessus de chaque génération nouvelle ; l'autre, qui consiste à se lier par des promesses, sert à disposer, dans cet océan d'incertitude qu'est l'avenir par définition, des îlots de sécurité sans lesquels aucune continuité, sans même parler de durée, ne serait possible dans les relations des hommes entre eux.

Si nous n'étions pardonnés, délivrés des conséquences de ce que nous avons fait, notre capacité d'agir serait comme enfermée dans un acte unique dont nous ne pourrions jamais nous relever ; nous resterions à jamais victimes de ses conséquences, pareils à l'apprenti sorcier qui, faute de formule magique, ne pouvait briser le charme. Si nous n'étions liés par des promesses, nous serions incapables de conserver nos identités ; nous serions condamnés à errer sans force et sans but, chacun dans les ténèbres de son cœur solitaire, pris dans les équivoques et les contradictions de ce cœur - dans des ténèbres que rien ne peut dissiper, sinon la lumière que répand sur le domaine public la présence des autres, qui confirment l'identité de l'homme qui promet et de l'homme qui accomplit.

Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne (1958)

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Kant : Le pardon

Le pardon est un devoir de l'homme ; mais il ne doit pas être confondu avec la veule patience à supporter les offenses, comme renonciation aux moyens rigoureux pour prévenir l'offense répétée d'autrui ; car ce serait jeter ses droits aux pieds des autres et violer le devoir de l'homme envers lui-même.

Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs (1797)

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Schmitt : Lorsqu'il n'y aura plus d'ennemis

Le jour où les peuples, les religions, les classes et les autres groupes humains sur cette terre, dans toute leur diversité, seront unis au point de rendre impossible et inconcevable une lutte entre eux, où la possibilité même d’une guerre civile au sein d’un empire englobant la terre entière sera très réellement écartée à tout jamais, où donc même la simple éventualité d’une discrimination ami-ennemi aura disparu, il n’y aura plus que des faits sociaux purs de toute politique : idéologie, culture, civilisation, économie, morale, droit, arts, divertissements, etc., mais il n’a aura plus ni politique ni État. J’ignore si la Terre et l’humanité connaîtront jamais cet état et quand cela se produira. En attendant, il n’existe pas. Ce serait une fiction malhonnête de le supposer réalisé et ce serait une méprise bien éphémère, vu la facilité avec laquelle une guerre entre grandes puissances se transforma de nos jours en guerre mondiale, de croire que la fin de cette guerre correspond par conséquent à la paix mondiale et donc à cet état idyllique de paix universelle où la dépolitisation est totale et définitive.

Carl Schmitt, La notion de politique. Théorie du partisan (1972)

Rousseau : La pitié

Il est donc certain que la pitié est un sentiment naturel, qui, modérant dans chaque individu l’activité de l’amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce. C’est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir : c’est elle qui, dans l’état de nature, tient lieu de lois, de moeurs et de vertu, avec cet avantage que nul n’est tenté de désobéir à sa douce voix : c’est elle qui détournera tout sauvage robuste d’enlever à un faible enfant, ou à un vieillard infirme, sa subsistance acquise avec peine, si lui-même espère pouvoir trouver la sienne ailleurs ; c’est elle qui, au lieu de cette maxime sublime de justice raisonnée : Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse, inspire à tous les hommes cette autre maxime de bonté naturelle bien moins parfaite, mais plus utile peut-être que la précédente : Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible.

Jean-Jacques Rousseau,  Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755)

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Kant : "Agis de telle sorte..."

Si donc il doit y avoir un principe pratique suprême, et au regard de la volonté humaine un impératif catégorique, il faut qu’il soit tel que, par la représentation de ce qui, étant une fin en soi, est nécessairement une fin pour tout homme, il constitue un principe objectif de la volonté, que par conséquent il puisse servir de loi pratique universelle. Voici le fondement de ce principe : la nature raisonnable existe comme fin en soi. L’homme se représente nécessairement ainsi sa propre existence ; c’est donc en ce sens un principe subjectif d’actions humaines. Mais tout autre être raisonnable se présente également ainsi son existence, en conséquence du même principe rationnel qui vaut aussi pour moi * ; c’est donc en même temps un principe objectif dont doivent pouvoir être déduites, comme d’un principe pratique suprême, toutes les lois de la volonté. L’impératif pratique sera donc celui-ci : Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen.

Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785)

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Montaigne : "De divers moyens on arrive à pareille fin"

La façon la plus courante d'amadouer ceux qu'on a offensés, lorsque, prêts à se venger, ils nous tiennent à leur merci, c'est de susciter en eux, par notre soumission, la pitié et la commisération. Et pourtant, la bravade, la constance et la détermination, qui en sont l'inverse, ont parfois produit le même effet.

Édouard, le Prince de Galles, qui régna si longtemps sur notre Guyenne, personnage dont la condition et le destin ne manquent pas de grandeur, avait été gravement offensé par les Limousins. En s'emparant de leur ville, il ne se laissa pas attendrir par les cris du peuple, des femmes et des enfants abandonnés au massacre, implorant sa pitié et se jetant à ses pieds. Mais comme il avançait plus avant dans la ville, il aperçut trois gentilshommes français qui, faisant preuve d'une hardiesse incroyable, soutenaient à eux seuls l'assaut de son armée victorieuse. La considération et le respect que lui inspirèrent un courage aussi remarquable émoussa sa colère ; et après avoir accordé sa miséricorde à ces trois-là, il l'accorda à tous les autres habitants de la ville.

Scanderberch, Prince de l'Épire, poursuivait un de ses propres soldats pour le tuer ; celui-ci ayant essayé de l'apaiser par ses protestations d'humilité et ses supplications, se résolut en dernière extrémité à l'attendre l'épée au poing : cette résolution arrêta net la furie de son maître, qui lui voyant prendre un si honorable parti, lui accorda sa grâce. Mais il est vrai que ceux qui n'auraient pas eu connaissance de la vaillance et de la force prodigieuses de ce Prince pourraient donner à son attitude une autre interprétation. 

L'Empereur Conrad III, ayant assiégé le Guelphe Duc de Bavière, ne voulut pas adoucir ses conditions, quelques viles et lâches satisfactions qu'on lui offrît. Il permit seulement aux Dames qui étaient assiégées avec le Duc, de sortir sans qu'il fût porté atteinte à leur honneur, à pied, avec ce qu'elles pourraient emporter sur elles. Et elles d'un cœur magnanime, eurent l'idée de charger sur leurs épaules leurs maris, leurs enfants, et le Duc lui-même. L'Empereur fut tellement impressionné par la noblesse de leur attitude, qu'il en pleura de contentement, et que l'inimitié mortelle et totale qu'il éprouvait envers le Duc s'adoucit ; et à partir de ce moment, il le traita humainement, lui et les siens.

Quant à moi, je me laisserais entraîner aussi bien vers l'une que vers l'autre de ces attitudes, mais j'ai une certaine faiblesse pour la miséricorde et la mansuétude ; si bien qu'à mon avis, je me rendrais plus facilement à la compassion qu'à l'admiration. La pitié est pourtant, pour les Stoïciens un mauvais sentiment : ils considèrent que si l'on doit porter secours aux affligés, on ne doit pas se laisser fléchir au point de partager leurs souffrances.

Michel de Montaigne, Essais, I (1580)

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Hérodote : "Puissent les ennemis des Perses user de la démocratie !"

Je pense, dit-il, avec Otanes, qu’il faut abolir la tyrannie, et j’approuve tout ce qu’il a dit à ce sujet. Mais quand il nous exhorte à remettre la puissance souveraine entre les mains du peuple, il s’écarte du bon chemin : rien de plus insensé et de plus insolent qu’une multitude pernicieuse ; en voulant éviter l’insolence d’un tyran, on tombe sous la tyrannie d’un peuple effréné. Y a-t-il rien de plus insupportable ? Si un roi forme quelque entreprise, c’est avec connaissance : le peuple, au contraire, n’a ni intelligence ni raison. Eh ! comment en aurait-il, lui qui n’a jamais reçu aucune instruction, et qui ne connaît ni le beau et l’honnête, ni le décent ? Il se jette dans une affaire, tête baissée et sans jugement, semblable à un torrent qui entraîne tout ce qu’il rencontre sur son passage. Puissent les ennemis des Perses user de la démocratie !

Hérodote, Histoires (Ve s. av. JC)