Aristote : "Le plaisir n'est pas un bien"

Le fait que l'ami est autre que le flatteur semble montrer clairement que le plaisir n'est pas un bien, ou qu'il y a des plaisirs spécifiquement différents. L'ami, en effet, paraît rechercher notre compagnie pour notre bien, et le flatteur pour notre plaisir, et à ce dernier on adresse des reproches et à l'autre des éloges, en raison des fins différentes pour lesquelles ils nous fréquentent. En outre, nul homme ne choisirait de vivre en conservant durant toute son existence l'intelligence d'un petit enfant, même s'il continuait à jouir le plus possible des plaisirs de l'enfance; nul ne choisirait non plus de ressentir du plaisir en accomplissant un acte particulièrement déshonorant, même s'il ne devait jamais en résulter pour lui de conséquence pénible. Et il y a aussi bien des avantages que nous mettrions tout notre empressement à obtenir, même s'ils ne nous apportaient aucun plaisir, comme voir, se souvenir, savoir, posséder les vertus. Qu'en fait des plaisirs accompagnent nécessairement ces avantages ne fait pour nous aucune différence, puisque nous les choisirions quand bien même ils ne seraient pour nous la source d'aucun plaisir. Qu'ainsi donc le plaisir ne soit pas le bien, ni que tout plaisir soit désirable, c'est là une chose, semble-t-il, bien évidente.

Aristote, Ethique à Nicomaque (IVème s. av. J.C.)

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Aristote : Bonheur et Souverain Bien

Revenons encore une fois sur le bien qui fait l’objet de nos recherches, et demandons-nous ce qu’enfin il peut être. En effet, le bien nous apparaît comme une chose dans telle action ou tel art, et comme une autre chose dans telle autre action ou tel autre art − il est autre en médecine qu’il n’est en stratégie, et ainsi de suite pour le reste des arts. Quel est donc le bien dans chacun de ces cas ? N’est-ce pas la fin en vue de quoi tout le reste est effectué ? En médecine, c’est la santé, en stratégie la victoire, dans l’art de bâtir, une maison, dans un autre art c’est une autre chose ; mais dans toute action comme dans tout choix, le bien est la fin, car c’est en vue de cette fin qu’on accomplit toujours le reste. Par conséquent, s’il y a une chose qui soit la fin de tous nos actes, c’est cette chose-là qui sera le bien réalisable − et s’il y a plusieurs choses, ce seront ces choses-là.
Puisque les fins sont manifestement multiples, et nous choisissons certaines d’entre elles (par exemple la richesse, les flûtes et en général les instruments) en vue d’autres choses, il est clair que ce ne sont pas là des fins parfaites, alors que le Bien Suprême est, de toute évidence, quelque chose de parfait. Il en résulte que s’il y a une seule chose qui soit une fin parfaite, elle sera le bien que nous cherchons, et s’il y en a plusieurs, ce sera la plus parfaite d’entre elles. Or, ce qui est digne d’être poursuivi par soi, nous le nommons plus parfait que ce qui est poursuivi pour une autre chose; et ce qui n’est jamais désirable en vue d’une autre chose, nous le déclarons plus parfait que les choses qui sont désirables à la fois par elles-mêmes et pour cette autre chose; enfin, nous appelons parfait − au sens absolu − ce qui est toujours désirable en soi-même et ne l’est jamais en vue d’une autre chose.

Or, le bonheur semble être au suprême degré une fin de ce genre, car nous le choisissons toujours pour lui-même et jamais en vue d’une autre chose; au contraire, l’honneur, le plaisir, l’intelligence ou toute vertu quelconque, sont des biens que nous choisissons sûrement pour eux-mêmes (puisque, même si aucun avantage n’en découlait pour nous, nous les choisirions encore), mais nous les choisissons aussi en vue du bonheur, car c’est par leur intermédiaire que nous pensons devenir heureux. Par contre, le bonheur n’est jamais choisi en vue de ces biens, ni d’une manière générale en vue d’autre chose que lui-même.

Aristote, Éthique à Nicomaque (IVème s. av. JC)

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Arasse : "Le verrou"

Dans Le verrou, peint par Fragonard entre 1776 et 1780, la moitié gauche de la toile est occupée par le baldaquin et le désordre du lit. On y voit des tentures et des draperies magnifiquement peintes, dans la ligne de ces pans de tissus où on a vu s'affirmer et s'afficher dans le tableau le pictural et le peintre. Dès 1785, pourtant, ils sont expliqués en liaison avec le sujet de la toile : "un intérieur d'appartement dans lequel sont un jeune homme et une jeune fille : celui-ci fermant le verrou de la porte, l'autre s'efforçant de l'empêcher. La scène se passe auprès d'un lit, dont le désordre indique le reste du sujet". Sans doute... Mais à la condition d'ajouter que cette indication du "reste du sujet" se fait par un reste de peinture, de la peinture qui est, si l'on peut dire, "en reste", surplus ou résidu opaques de la transparence descriptive et narrative.

Ce désordre est en effet difficile à justifier aussi bien du point de vue de la vraisemblance descriptive de l'appartement que de la cohérence narrative de la scène qui s'y déroule : le cadrage de l'image exclut toute information sur la façon dont sont retenues ces immenses draperies suspendues, énoncées purement comme de la peinture de draperies dans le tableau, de la draperie de peinture. Par ailleurs, le désordre considérable de ces draperies et de la literie se fait mal comprendre narrativement dans la mesure où il semble indiquer qu'a été déjà consommé (et avec quelle énergie !) l'acte que tente d'empêcher la jeune fille et que voudrait protéger la fermeture du verrou...

Si, donc, le désordre du lit a quelque rapport avec ce reste du sujet qui ne serait pas représenté par l'action des figures, il n'indique pas ce reste selon la logique narrative de l'accessoire ou du détail "hiéroglyphique" à la manière de Greuze.

Le désordre du lit occupe la moitié de la toile, une zone qui, loin d'être "vide" comme on l'a malencontreusement écrit, est très pleine - de peinture précisément et d'une peinture dont la virtualité expressive obéit à ce que l'on pourrait appeler une logique configurative. S'amplifiant des dessins à l’œuvre, en même temps que l'ensemble se simplifie et évacue ses détails narratifs, les draperies et leur désordre précisent peu à peu leur organisation purement formelle pour devenir une figure de l'innommable "reste" du sujet : déplacés loin de la tête du lit (qui est située dans l'ombre vers l'extrême gauche de la toile), les oreillers se dessinent peu à peu pour faire surgir le profil d'une poitrine féminine qui s'enfoncerait dans l'ouverture rougeoyante de la draperie du fond et, en s'entrouvrant, les plis de cette dernière font deviner une secrète intimité, augurer la figure d'un sexe féminin. Au premier plan du lit, rendu visible par le rejet de la couverture, l'angle satiné du drap évoque une cuisse et un genou habillés du même tissu que le jupon de la jeune fille. Sur la gauche, la grande chute du rideau s'achève en deux gonflements vaguement sphériques qui ont l'air curieusement sans poids, reposant légèrement sur la table et ne suscitant pas la cassure affirmée que l'on attendrait dans la coulée rouge qui les domine - au point qu'on imaginerait presque ce tissu soulevé et tendu vers le haut plutôt que tombant sous son propre poids...

Ni narratif ni vide, ce désordre est plein de sens "virtuel". Les pans de tissu qui l'élaborent sont autant de pans de peinture où prend figure la pulsion des personnages, à "l'instant où le tout-puissant désir s'empare des deux êtres et les emporte irrésistiblement". Le reste, que le peintre ne pouvait pas décemment représenter, est présent, virtuel dans le corps même de la peinture, qui a charge de lui donner figure.

Des dessins à l'esquisse et à l’œuvre finale, le détail de cette configuration se précise à telle point qu'il n'a pu qu'être sciemment élaboré. (...) Plus encore que "l'objet du désir" que le peintre ne cesserait de "prendre pour objet", c'est le désir qui est ici, en lui-même, l'objet du peintre, son objet de peintre. L'idée proprement géniale que Fragonard élabore dans Le verrou consiste à figurer la force naturelle et surhumaine, sublime, de ce désir à travers l'emportement des figures, la syntaxe picturale de la peinture elle-même, et le détail d'une configuration déplacée.

Daniel Arasse, Le détail (1992)

Nietzsche : "Fie-toi à ton sentiment !"

Il est évident que les sentiments moraux se transmettent par le fait que les enfants remarquent chez les adultes des prédilections violentes et de fortes antipathies à l’égard de certaines actions, et que ces enfants, étant des singes de naissance, imitent les prédilections et les antipathies ; plus tard, au cours de leur existence, alors qu’ils sont pleins de ces sentiments bien appris et bien exercés, ils considèrent un examen tardif, une espèce d’exposé des motifs qui justifieraient ces prédilections et ces antipathies comme affaire de convenance. Mais cet « exposé des motifs » n’a rien à voir chez eux ni avec l’origine, ni avec le degré des sentiments : on se contente de se mettre en règle avec la convenance, qui veut qu’un être raisonnable connaisse les arguments de son pour et de son contre, des arguments qu’il puisse indiquer et qui soient acceptables...

« Fie-toi à ton sentiment ! » — Mais les sentiments ne sont rien de définitif, rien d’original ; derrière les sentiments il y a les jugements et les appréciations qui nous sont transmis sous forme de sentiments (prédilections, antipathies). L’inspiration qui découle d’un sentiment est petite-fille d’un jugement — souvent d’un jugement erroné ! — et, en tous les cas, pas d’un jugement qui te soit personnel. — C’est obéir plus à son grand-père, à sa grand-mère et aux grands-parents de ceux-ci, qu’aux dieux qui sont en nous, notre raison et notre expérience.

Friedrich Nietzsche, Aurore (1881)

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Rousseau : "On ne commença pas par raisonner, mais par sentir"

On ne commença pas par raisonner, mais par sentir. On prétend que les hommes inventèrent la parole pour exprimer leurs besoins ; cette opinion me paraît insoutenable. L’effet naturel des premiers besoins fut d’écarter les hommes et non de les rapprocher. Il le fallait ainsi pour que l’espèce vînt à s’étendre, et que la terre se peuplât promptement ; sans quoi le genre humain se fût entassé dans un coin du monde, et tout le reste fût demeuré désert.

De cela il suit avec évidence que l’origine des langues n’est point due aux premiers besoins des hommes ; il serait absurde que de la cause qui les écarte vînt le moyen qui les unit. D’où peut donc venir cette origine ? Des besoins moraux, des passions. Toutes les passions rapprochent les hommes que la nécessité de chercher à vivre force à se fuir. Ce n’est ni la faim, ni la soif mais l’amour, la haine, la pitié, la colère, qui leur ont arraché les premières voix. Les fruits ne se dérobent point à nos mains ; on peut s’en nourrir sans parler : on poursuit en silence la proie dont on veut se repaître : mais pour émouvoir un jeune coeur, pour repousser un agresseur injuste, la nature dicte des accents, des cris, des plaintes. Voilà les plus anciens mots inventés, et voilà pourquoi les premières langues furent chantantes et passionnées avant d’être simples et méthodiques.

Jean-Jacques Rousseau, Essai sur l’origine des langues (1781)

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Delacourt, La liste de mes envies

Nos besoins sont nos petits rêves quotidiens. Ce sont nos petites choses à faire, qui nous projettent à demain, à après-demain, dans le futur ; ces petits riens qu'on achètera la semaine prochaine et qui nous permettent de penser que la semaine prochaine, on sera toujours vivants.

Grégoire Delacourt, La liste de mes envies (2012)

Kant : Construire son édifice grâce à la raison

Une partie de ces connaissances [a priori], les connaissances mathématiques, sont depuis longtemps en possession de la certitude, et font espérer le même succès pour les autres, quoique celles-ci soient peut-être d'une nature toute différente. En outre, dès qu'on a mis le pied hors du cercle de l'expérience, on est sûr de ne plus être contredit par elle. Le plaisir d'étendre ses connaissances est si grand que l'on ne pourrait être arrêté dans sa marche que par une évidente contradiction, contre laquelle on viendrait se heurter. Or il est aisé d'éviter cette pierre d'achoppement, pour peu que l'on se montre avisé dans ses fictions, qui n'en restent pas moins des fictions. L'éclatant exemple des mathématiques nous montre jusqu'où nous pouvons aller dans la connaissance a priori sans le secours de l'expérience. Il est vrai qu'elles ne s'occupent que d'objets et de connaissances qui peuvent être représentés dans l'intuition ; mais on néglige aisément cette circonstance, puisque l'intuition dont il s'agit ici peut être elle-même donnée a priori, et que, par conséquent, elle se distingue à peine d'un simple et pur concept. Entraînés par cet exemple de la puissance de la raison, notre penchant à étendre nos connaissances ne connaît plus de bornes. La colombe légère, qui, dans son libre vol, fend l'air dont elle sent la résistance, pourrait s'imaginer qu'elle volerait bien mieux encore dans le vide. C'est ainsi que Platon, quittant le monde sensible, qui renferme l'intelligence dans de si étroites limites, se hasarda, sur les ailes des idées, dans les espaces vides de l'entendement pur. Il ne s'apercevait pas que, malgré tous ses efforts, il ne faisait aucun chemin, parce qu'il n'avait pas de point d'appui où il pût appliquer ses forces pour changer l'entendement de place. C'est le sort commun de la raison humaine dans la spéculation, de commencer par construire son édifice en toute hâte, et de ne songer que plus tard à s'assurer si les fondements en sont solides.

Emmanuel Kant, Critique de la raison pure (1781)

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Hume : Former notre raisonnement

Dans toutes les sciences démonstratives, les règles sont certaines et infaillibles, mais lorsque nous les appliquons, nos facultés incertaines et faillibles sont fortement sujettes à s'en écarter et à tomber dans l'erreur. Il nous faut, par conséquent, former, pour chacun de nos raisonnements, un nouveau jugement pour vérifier ou contrôler notre croyance ou jugement premier ; notre vision doit s'élargir jusqu'à inclure une sorte d'historique de tous les cas où notre entendement nos a trompés, comparés à ceux où son témoignage était juste et vrai. Nous pouvons donc considérer notre jugement comme une sorte de cause, dont la vérité est l'effet naturel, mais un effet tel qu'il peut fréquemment être empêché par l'irruption d'autres causes ainsi que par l'inconstance des pouvoirs de notre esprit. La conséquence en est que toute connaissance dégénère en probabilité, et cette probabilité est plus ou moins grande suivant l'expérience que nous avons de la véracité ou du caractère trompeur de notre entendement, et aussi selon la simplicité ou la complexité de la question.

David Hume, Traité de la nature humaine (1740)

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Kant : La raison humaine

La raison humaine a cette destinée singulière, dans un genre de ses connaissances, d'être accablée de questions qu'elle ne saurait éviter, car elles lui sont imposées par sa nature même, mais auxquelles elle ne peut répondre, parce qu'elles dépassent totalement le pouvoir de la raison humaine.

Ce n'est pas sa faute si elle tombe dans cet embarras. Elle part de principes dont l'usage est inévitable dans le cours de l'expérience et en même temps suffisamment garanti par cette expérience. Aidée par eux, elle monte toujours plus haut (comme du reste le comporte sa nature), vers des conditions plus éloignées. Mais s'apercevant que, de cette manière, son œuvre doit toujours rester inachevée, puisque les questions n'ont jamais de fin, elle se voit dans la nécessité d'avoir recours à des principes qui dépassent tout usage possible dans l'expérience et paraissent néanmoins si dignes de confiance qu'ils sont même d'accord avec le sens commun. De ce fait, elle se précipite dans une telle obscurité et dans de telles contradictions qu'elle peut en conclure qu'elle doit quelque part s'être appuyée sur des erreurs cachées, sans toutefois pouvoir les découvrir, parce que les principes dont elle se sert, dépassant les limites de toute expérience, ne reconnaissent plus aucune pierre de touche de l'expérience. Le terrain [Kampfplatz] où se livrent ces combats sans fin se nomme la Métaphysique.

Emmanuel Kant, Critique de la raison pure (1781)

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Austen : "Raisons et sentiments"

Je me suis souvent surprise moi-même à faire ce genre d'erreur, dit Elinor, à me méprendre sur quelque aspect d'un caractère; on s'imagine que les gens sont plus gais ou plus graves, plus ingénieux, plus stupides qu'ils ne le sont en réalité, et il est difficile de dire comment et en quoi l'erreur a pris naissance. Parfois, on se fonde sur ce qu'ils disent eux-même et, plus fréquemment, sur ce qu'en disent les autres, sans se donner à soi-même le loisir de réfléchir et de juger.

Jane et Austen, Raisons et sentiments (1811)

Spinoza : Scepticisme

Si, par la suite, quelque sceptique se trouvait dans le doute à l’égard de la première vérité elle-même et de toutes celles que nous déduirons, selon la norme, de cette première vérité, c’est, ou bien qu’il parlera contre sa conscience, ou bien nous avouerons qu’il y a des hommes dont l’esprit est complètement aveugle, qu’il le soit de naissance ou que les préjugés, c’est-à-dire quelque accident extérieur, l’aient rendu tel. En effet ils n’ont même pas conscience d’eux-mêmes : s’ils affirment quelque chose ou doutent de quelque chose, ils ne savent pas qu’ils affirment ou qu’ils doutent ; ils disent qu’ils ne savent rien, et cela même qu’ils ne savent rien, ils déclarent l’ignorer ; encore ne le disent-ils pas sans restriction, car ils craignent de s’avouer existants, alors qu’ils ne savent rien, si bien qu’il leur faut enfin garder le silence pour être sûrs de ne rien admettre qui ait senteur de vérité. . Il faut, en définitive, s’abstenir de parler de sciences avec eux (car pour ce qui concerne l’usage de la vie et de la société, la nécessité les oblige à admettre leur propre existence, à chercher ce qui leur est utile, à affirmer et à nier sous serment bien des choses). Leur prouve-t-on quelque chose, en effet, ils ne savent si l’argumentation est probante ou défectueuse. S’ils nient, concèdent, ou opposent une objection, ils ne savent qu’ils nient, concèdent, ou opposent une objection ; il faut donc les considérer comme des automates entièrement privés de pensée.

Baruch Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement (1677)

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Kant : Suspendre notre jugement

Réserver ou suspendre notre jugement, cela consiste à décider de ne pas permettre à un jugement provisoire de devenir définitif. Un jugement provisoire est un jugement par lequel je me représente qu’il y a plus de raison pour la vérité d’une chose que contre sa vérité, mais que cependant ces raisons ne suffisent pas encore pour que je porte un jugement déterminant ou définitif par lequel je décide franchement de sa vérité. Le jugement provisoire est donc un jugement dont on a conscience qu’il est simplement problématique. On peut suspendre le jugement à deux fins : soit en vue de chercher les raisons du jugement définitif, soit en vue de ne jamais juger. Dans le premier cas la suspension du jugement s’appelle critique (…) ; dans le second elle est sceptique (…). Car le sceptique renonce à tout jugement, le vrai philosophe au contraire suspend simplement le sien tant qu’il n’a pas de raisons suffisantes de tenir quelque chose pour vrai.

Emmanuel Kant, Logique (1800)

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Bernheim et Storch : "Pourquoi les imbéciles ne changent pas d'avis ?"

Nous avions deux interrogations :
– Pourquoi est-ce si difficile de changer d’avis ? Et nous pensions à la boutade d’Einstein qui disait "Il est plus facile de désintégrer un atome qu’un préjugé".
– Comment faire changer d’avis ? Et là, nous pensions à l’aphorisme d’Oscar Wilde : "Je déteste les discussions car elles vous font parfois changer d’avis".

Yves Bernheim et Laurent Storch, Pourquoi les imbéciles ne changent pas d'avis ? (2019)

Foucault : "Loupé" !

On est perdu dans sa vie, dans ce qu'on écrit, dans un film que l'on fait lorsque, précisément, on veut s'interroger sur la nature de l'identité de quelque chose. Alors là, c'est "loupé", car on entre dans les classifications. Le problème, c'est de créer justement quelque chose qui se passe entre les idées et auquel il faut faire en sorte qu'il soit impossible de donner un nom et c'est donc, à chaque instant, d'essayer de lui donner une coloration, une forme et une intensité qui ne dit jamais ce qu'elle est. C'est ça l'art de vivre ! L'art de vivre, c'est de tuer la psychologie, de créer avec soi-même et avec les autres des individualités, des êtres, des relations, des qualités qui soient innomées.

Michel Foucault

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Wittgenstein : Certitudes (3)

337 - On ne peut pas procéder à des expérimentations s'il n'y a pas nombre de choses qu'on ne met pas en doute. Mais cela ne veut pas dire que l'on admet certaines présuppositions de confiance. Si je poste une lettre que j'ai écrite, je tiens qu'elle va arriver, je m'y attends.

Lorsque je procède à une expérimentation, je ne doute pas de l'existence de l'appareillage que j'ai sous les yeux; j'ai une masse de doutes, mais non celui-là. Lorsque je fais un calcul, je crois, sans en douter, que les chiffres qui sont sur le papier ne vont pas permuter d'eux-mêmes, je me fie tout au long à ma mémoire, et je m'y fie de façon inconditionnelle. La certitude qui joue ici est la même que celle de n'avoir jamais été sur la Lune.

338 - Imaginons-nous cependant des gens qui ne seraient pas tout à fait sûrs de ces choses mais qui diraient qu'il en va ainsi très vraisemblablement et que cela ne vaut pas la peine d'en douter. Dans ma situation, ils diraient donc : « Il est hautement invraisemblable que j'aie jamais été sur la Lune, etc. » En quoi la vie de ces gens serait-elle différente de la nôtre ? Des gens disent – il y en a – que, si l'on pose une casserole d'eau sur le feu, il n'est que hautement probable qu'elle se mette à bouillir et non à geler, et donc qu'à strictement parler, ce que nous considérons comme impossible n'est qu'improbable. Quelle différence est-ce que cela fait dans leur vie ? N'est-ce pas seulement qu'ils en disent plus sur certaines choses que nous autres ?

339 - Imagine-toi un homme qui doit aller chercher un ami à la gare et qui ne se contente pas de consulter l'horaire et de partir à une certaine heure pour la gare, mais qui dise : "Je ne crois pas que le train va vraiment arriver, je vais pourtant aller à la gare." Il fait tout ce que l'on fait habituellement, mais assortit ce qu'il fait de doute contre soi-même, etc.

340 - La certitude avec laquelle nous croyons n'importe quelle proposition mathématique est la même que celle que nous avons quand nous savons comment il faut prononcer les lettres A et B, comment s'appelle la couleur de notre sang et quand nous savons que les autres ont du sang qu'ils appellent "sang".

341 - C'est-à-dire : les questions que nous posons et nos doutes reposent sur ceci : certaines propositions sont soustraites au doute, comme des gonds sur lesquels tournent ces questions et doutes.

342 - C'est-à-dire : il est inhérent à la logique de nos investigations scientifiques qu'effectivement certaines choses ne soient pas mises en doute.

343 - Mais ce n'est pas que nous ne puissions pas nous livrer à une investigation sur tout, bien forcés ainsi de nous contenter de présuppositions. Non. Si je veux que la porte tourne, il faut que les gonds soient fixes.

Ludwig Wittgenstein, De la certitude (1951)

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Wittgenstein : Certitudes (2)

115. Qui voudrait douter de tout n'irait même pas jusqu'au doute. Le jeu du doute lui-même présuppose la certitude".

253. À la base de la croyance fondée, il y a la croyance qui n'est pas fondée".

337. On ne peut pas procéder à des expérimentations s'il n'y a pas nombre de choses qu'on ne met pas en doute. Mais cela ne veut pas dire que l'on admet certaines présuppositions de confiance. Si je poste une lettre que j'ai écrite, je tiens qu'elle va arriver, je m'y attends.

Lorsque je procède à une expérimentation, je ne doute pas de l'existence de l'appareillage que j'ai sous les yeux ; j'ai une masse de doutes, mais non celui-là. Lorsque je fais un calcul, je crois sans en douter, que les chiffres qui sont sur le papier ne vont pas permuter d'eux-mêmes, je me fie tout au long à ma mémoire, et je m'y fie de façon inconditionnelle. La certitude qui joue ici est la même que celle de n'être jamais allé sur la lune...

341. Les questions que nous posons et nos doutes reposent sur ceci : certaines propositions sont soustraites au doute, comme des gonds sur lesquels tournent ces questions et doutes".

342. […] il est inhérent à la logique de nos investigations scientifiques qu'effectivement certaines choses ne soient pas mises en doute".

Ludwig Wittgenstein, De la certitude (1951)

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Wittgenstein : Certitudes (1)

93. Les propositions qui représentent ce que Moore « sait » sont toutes d'un genre tel que l'on peut difficilement se représenter pourquoi quelqu'un irait croire le contraire. Par exemple, la proposition selon laquelle Moore a vécu à proximité immédiate de la terre. – Là encore je peux parler de moi-même au lieu de Moore. […] Rien dans mon image du monde ne parle pour une vue contraire.

94. Mais cette image du monde, je ne l'ai pas parce que je me suis convaincu de sa rectitude ; ni non plus parce que  je  suis  convaincu  de  sa  rectitude.  Non, elle est l'arrière-plan dont j'ai hérité sur le fond duquel je distingue entre vrai et faux.

95. Les propositions qui décrivent cette image du monde pourraient appartenir à une sorte de mythologie. Et leur rôle est semblable à celui des règles du jeu ; et ce jeu, on peut aussi l'apprendre de façon purement pratique, sans règles explicites.

96. On pourrait se représenter certaines propositions, empiriques de forme, comme solidifiées et fonctionnant tels des conduits pour les propositions empiriques fluides, non solidifiées ; et que cette relation se modifierait avec le temps, des propositions fluides se solidifiant et des propositions durcies se liquéfiant.

97.  La  mythologie  peut  se  trouver  à  nouveau  prise dans le courant, le lit où coulent les pensées peut se déplacer. Mais je distingue entre le flux de l'eau dans le lit de la rivière et le déplacement de ce dernier ; bien qu'il n'y ait pas entre les deux une division tranchée.

98. Mais si on venait nous dire : « La logique est donc elle aussi une science empirique », on aurait tort. Ce qui est juste, c'est ceci : la même proposition peut être traitée à un moment comme ce qui est à vérifier par l'expérience, à un autre moment comme une règle de la vérification.

99. Et même le bord de cette rivière est fait en partie d'un roc solide qui n'est sujet à aucune modification ou sinon à une modification imperceptible, et il est fait en partie d'un sable que le flot entraîne puis dépose ici et là.

Ludwig Wittgenstein, De la certitude (1954)

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Tocqueville : 'L'homme et sa vérité"

Si l'homme était forcé de se prouver à lui-même toutes les vérités dont il se sert chaque jour, il n'en finirait point ; il s'épuiserait en démonstrations préliminaires sans avancer ; comme il n'a pas le temps, à cause du court espace de la vie, ni la faculté, à cause des bornes de son esprit, d'en agir ainsi, il en est réduit à tenir pour assurés une foule de faits et d'opinions qu'il n'a eu ni le loisir ni le pouvoir d'examiner et de vérifier par lui-même, mais que de plus habiles ont trouvés ou que la foule adopte. C'est sur ce premier fondement qu'il élève lui-même l'édifice de ses propres pensées. Ce n'est pas sa volonté qui l'amène à procéder de cette manière ; la loi inflexible de sa condition l'y contraint.

Il n'y a pas de si grand philosophe dans le monde qui ne croie un million de choses sur la foi d'autrui, et qui ne suppose beaucoup plus de vérités qu'il n'en établit.

Ceci est non seulement nécessaire, mais désirable. Un homme qui entreprendrait d'examiner tout par lui-même ne pourrait accorder que peu de temps et d'attention à chaque chose ; ce travail tiendrait son esprit dans une agitation perpétuelle qui l'empêcherait de pénétrer profondément dans aucune vérité et de se fixer avec solidité dans aucune certitude. Son intelligence serait tout à la fois indépendante et débile. Il faut donc que, parmi les divers objets des opinions humaines, il fasse un choix et qu'il adopte beaucoup de croyances sans les discuter, afin d'en mieux approfondir un petit nombre dont il s'est réservé l'examen.

Il est vrai que tout homme qui reçoit une opinion sur la parole d'autrui met son esprit en esclavage ; mais c'est une servitude salutaire qui permet de faire un bon usage de la liberté.

Il faut donc toujours, quoiqu'il arrive, que l'autorité se rencontre quelque part dans le monde intellectuel et moral. Sa place est variable, mais elle a nécessairement une place.

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique (1840)

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Condillac : "Douter si deux et deux font quatre"

Descartes a eu raison de penser que, pour arriver à des connaissances certaines, il fallait commencer par rejeter toutes celles que nous croyons avoir acquises : mais il s'est trompé, lorsqu'il a cru qu'il suffisait pour cela de les révoquer en doute. Douter si deux et deux font quatre, si l'homme est un animal raisonnable, c'est avoir des idées de deux, de quatre, d'homme, d'animal, et de raisonnable. Le doute laisse donc subsister les idées telles qu'elles sont ; ainsi, nos erreurs venant de ce que nos idées ont été mal faites, il ne les saurait prévenir. Il peut pendant un temps nous faire suspendre nos jugements : mais enfin nous ne sortirons d'incertitude, qu'en consultant les idées qu'il n'a pas détruites ; et, par conséquent, si elles sont vagues, et mal déterminées, elles nous égareront comme auparavant. Le doute de Descartes est donc inutile. Chacun peut éprouver par lui-même qu'il est encore impraticable : car si l'on compare des idées familières et bien déterminées, il n'est pas possible de douter des rapports qui sont entre elles. Telles sont, par exemple, celles des nombres. Si ce philosophe n'avait pas été prévenu pour les idées innées, il aurait vu que l'unique moyen de se faire un nouveau fonds de connaissances, était de détruire les idées mêmes, pour les reprendre à leur origine, c'est-à-dire, aux sensations.

Étienne Bonnot de Condillac, Essais sur l'origine des connaissances humaines (1746)

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Platon : Douter et être sage

Je suis plus sage que cet homme. Il peut bien se faire que ni lui ni moi ne sachions rien de fort merveilleux ; mais il y a cette différence que lui, il croit savoir, quoiqu’il ne sache rien ; et que moi, si je ne sais rien, je ne crois pas non plus savoir. Il me semble donc qu’en cela du moins je suis un peu plus sage, que je ne crois pas savoir ce que je ne sais point.

Platon, Apologie de Socrate (Ve s. av JC)

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Marmion : D'où viennent les cons ?

L'explosion démographique provoquera à son tour trois conneries supplémentaires : le travail, la guerre, les chefs. Le travail, car les humains passèrent ainsi des trois ou quatre heures qu'utilisaient les chasseurs-cueilleurs à chasser, pêcher et cueillir, à la journée continue des agriculteurs, mais tout autant celle des ouvriers de l'industrie et, désormais, des employés de bureau du secteur dit tertiaire, que nous sommes presque tous devenus. C'est pourquoi l'ethnologue Marshall Sahlins avait remarqué dès les années 1960 que, si nous définissons l'abondance comme un rapport coût/profit entre l'énergie dépensée et le résultat, les seules sociétés d'abondance furent celles des chasseurs-cueilleurs.

Jean-François Marmion, Histoire universelle de la connerie (2019)

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