Descartes : Le morceau de cire

Commençons par la considération des choses les plus communes, et que nous croyons comprendre le plus distinctement, à savoir les corps que nous touchons et que nous voyons. Je n'entends pas parler des corps en général, car ces notions générales sont d'ordinaire plus confuses, mais de quelqu'un en particulier.
Prenons pour exemple ce morceau de cire : il vient tout fraîchement d'être tiré de la ruche, il n'a pas encore perdu la douceur du miel qu'il contenait, il retient encore quelque chose de l'odeur des fleurs dont il a été recueilli ; sa couleur, sa figure, sa grandeur sont apparentes ; il est dur, il est froid, il est maniable, et si vous frappez dessus, il rendra quelque son. Enfin toutes les choses qui peuvent distinctement faire connaître un corps se rencontrent en celui-ci.

Mais voici que pendant que je parle, on l'approche du feu : ce qui y restait de saveur s'exhale, l'odeur s'évapore, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s'échauffe, à peine peut-on le manier, et quoique l'on frappe dessus, il ne rendra plus aucun son.

La même cire demeure-t-elle encore après ce changement ? Il faut avouer qu'elle demeure ; personne n'en doute, personne ne juge autrement. Qu'est-ce donc que l'on connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction ? Certes ce ne peut être rien de tout ce que j'y ai remarqué par l'entremise des sens, puisque toutes les choses qui tombaient sous le goût, sous l'odorat, sous la vue, sous l'attouchement et sous l'ouïe, se trouvent changées, et que cependant la même cire demeure. Peut-être était-ce ce que je pense maintenant, à savoir que cette cire n'était pas, ni cette douceur du miel, ni cette agréable odeur des fleurs, ni cette blancheur, ni cette figure, ni ce son ; mais seulement un corps qui un peu auparavant me paraissait sensible sous ces formes, et qui maintenant se fait sentir sous d'autres. Mais qu'est-ce, précisément parlant, que j'imagine lorsque je le conçois en cette sorte ? Considérons-le attentivement, et, retranchant toutes les choses qui n'appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d'étendu, de flexible et de muable.

Or qu'est-ce que cela : flexible et muable ? N'est-ce pas que j'imagine que cette cire étant ronde est capable de devenir carrée, et de passer du carré en une figure triangulaire ? Non certes, ce n'est pas cela, puisque je la conçois capable de recevoir une infinité de semblables changements, et je ne saurais néanmoins parcourir cette infinité par mon imagination, et par conséquent cette conception que j'ai de la cire ne s'accomplit pas par la faculté d'imaginer. Qu'est-ce maintenant que cette extension ? N'est-elle pas aussi inconnue ? Car elle devient plus grande quand la cire se fond, plus grande quand elle bout, et plus grande encore quand la chaleur augmente ; et je ne concevrais pas clairement et selon la vérité ce que c'est que de la cire, si je ne pensais que même ce morceau que nous considérons est capable de recevoir plus de variétés selon l'extension que je n'en ai jamais imaginé. Il faut donc demeurer d'accord que je ne saurais pas même comprendre par l'imagination ce que c'est que ce morceau de cire, et qu'il n'y a que mon entendement seul qui le comprenne. Je dis ce morceau de cire en particulier : car pour la cire en général, il est encore plus évident. Mais quel est ce morceau de cire qui ne peut être compris que par l'entendement ou par l'esprit ? Certes c'est le même que je vois, que je touche, que j'imagine, et enfin, c'est le même que j'ai toujours cru que c'était au commencement.

Or ce qui est ici grandement à remarquer, c'est que sa perception n'est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l'a jamais été quoiqu'il le semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l'esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse, comme elle était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elle, et dont elle est composée.

René Descartes, Méditations métaphysiques (1641)

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Alquié : La philosophie comme pensée de la Vérité

L'opposition de la philosophie et de son histoire ne se réduit pas à celle de deux concepts : elle se découvre aujourd'hui dans la difficulté concrète éprouvée par quiconque se propose de devenir philosophe. Ce que nous savons des tentatives passées ne peut, en effet, que nous inviter à considérer tout nouveau projet comme vain. L'exigence philosophique est exigence d'un savoir rigoureux, comportant démonstrations et preuves, pouvant donc se communiquer, s'imposer à tous, et permettant d'atteindre, en une totale certitude, la vérité. Or, l'histoire nous apprend qu'une telle exigence, dans la mesure où elle est parvenue à se satisfaire, a toujours abouti à la constitution de « philosophies », c'est-à-dire, en fait, à la formulation d'hypothèses sur la Nature et sur l'Homme, hypothèses relativement cohérentes à l'intérieur de chaque système, mais apparaissant, dès qu'on les considère en des systèmes divers, comme opposées et contradictoires.

Nulle philosophie, quelles que soient sa richesse et sa profondeur, ne semble répondre au projet qui l'engendra, et qui fut projet de constituer, non certes une philosophie parmi d'autres, mais vraiment la philosophie comme pensée de la Vérité.

La réussite de tout projet philosophique est donc échec encore. Descartes, rompant avec toutes les philosophies du passé, a cru formuler un corps de doctrine fondé en certitude. Mais le cartésianisme, malgré la rigueur de son ordre, a été, aussitôt, contesté. Kant a prétendu jeter les fondements de toute « métaphysique future voulant se constituer comme science ». Mais les métaphysiques qui ont succédé à la philosophie kantienne n'ont eu nul souci de ses normes. Peut-on espérer réussir là où ont échoué de tels philosophes ? Husserl l'espéra, entreprenant de fonder enfin, par la phénoménologie, la philosophie comme science rigoureuse. Et Bergson, estimant que tous les échecs des philosophies précédentes tenaient à ce que l'on y pensait le vrai selon l'éternel, crut découvrir l'authentique réalité dans l'intuition de la durée créatrice. Mais phénoménologie et bergsonisme sont seulement venus, à leur tour, enrichir la liste des philosophies constituées. De même que la liberté, évidente pour celui qui agit, ne peut plus être retrouvée par celui qui pense l'acte, et paraît alors n'avoir été, au sein de l'acte, qu'illusion subjective, de même l'assurance qu'a chaque philosophe de pouvoir atteindre la vérité, si elle est l'âme de son projet, semble ne pouvoir, à la réflexion, être tenue que pour illusoire.

Ferdinand Alquié, "Le savoir philosophique", Encyclopédie française (1957)

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Jaspers : Qu'est-ce que la philosophie ?

Qu'est-ce que cette philosophie, si universelle et qui se manifeste sous des formes si étranges ? Le mot grec « philosophe » (philosophos) est formé par opposition à sophos. Il désigne celui qui aime le savoir, par différence avec celui qui, possédant le savoir, se nomme savant. Ce sens persiste encore aujourd'hui : l'essence de la philosophie, c'est la recherche de la vérité, non sa possession, même si elle se trahit elle-même, comme il arrive souvent, jusqu'à dégénérer en dogmatisme, en un savoir mis en formules, définitif, complet, transmissible par l'enseignement. Faire de la philosophie, c'est être en route. Les questions, en philosophie, sont plus essentielles que les réponses, et chaque réponse devient une nouvelle question.

Pourtant, cette marche en avant – qui est le sort de l'homme dans le temps – n'exclut pas la possibilité d'un profond apaisement, et même à certains instants suprêmes, d'une sorte d'achèvement. Celui-ci n'est jamais enfermé dans un savoir formulable, dans des énoncés ou des professions de foi ; il l'est dans la façon dont s'accomplit, au sein de l'histoire, la condition d'un être humain auquel se révèle l'être même. Conquérir cette réalité dans la situation donnée, toujours particulière, où l'on se trouve placé, tel est le sens de l'effort philosophique.

Karl Jaspers, Introduction à la philosophie (1950)

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Strauss : Philosopher, c'est parvenir de l'obscurité de la caverne à la lumière du jour

Philosopher, c'est parvenir de l'obscurité de la caverne à la lumière du jour, c'est-à-dire à celle de la vérité. La caverne c'est le monde de l'opinion opposé à celui de la connaissance. Or, l'opinion est essentiellement variable ; les hommes ne peuvent vivre, c'est-à-dire ne peuvent vivre ensemble, si les opinions ne sont pas stabilisées par le décret social. Elle se revêt ainsi d'autorité, elle se fait dogme collectif ou Weltanschauung. Philosopher, c'est donc s'élever du dogme collectif à une connaissance essentiellement privée, le premier n'étant qu'une réponse inadéquate au problème de la vérité dans sa plénitude ou de l'ordre éternel. Toute conception inadéquate de l'ordre éternel ne peut être au regard de cet ordre éternel qu'accidentelle ou arbitraire : elle doit sa validité non pas à sa vérité intrinsèque, mais au décret de la société et à ses conventions.

Léo Strauss, Droit naturel et histoire (1953)

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Russell : Prisonnier des préjugés du sens commun

En fait, c'est dans son incertitude même que réside largement la valeur de la philosophie. Celui qui ne s'y est pas frotté traverse l'existence comme un prisonnier : prisonnier des préjugés du sens commun, des croyances de son pays ou de son temps, de convictions qui ont grandi en lui sans la coopération ni le consentement de la raison. Tout dans le monde lui paraît aller de soi, tant les choses sont pour lui comme ceci et pas autrement, tant son horizon est limité ; les objets ordinaires ne le questionnent pas, les possibilités peu familières sont refusées avec mépris. 

A peine commençons-nous à philosopher que même les choses de tous les jours nous mettent sur la piste de problèmes qui restent finalement sans réponse. Sans doute la philosophie ne nous apprend-elle pas de façon certaine la vraie solution aux doutes qu'elle fait surgir : mais elle suggère des possibilités nouvelles, elle élargit le champ de la pensée en la libérant de la tyrannie de l'habitude. Elle amoindrit notre impression de savoir ce que sont les choses ; mais elle augmente notre connaissance de ce qu'elles pourraient être ; elle détruit le dogmatisme arrogant de ceux qui n'ont jamais traversé le doute libérateur, et elle maintient vivante notre faculté d'émerveillement en nous montrant les choses familières sous un jour inattendu. Mais à côté de cette fonction d'ouverture au possible, la philosophie tire sa valeur – et peut-être est-ce là sa valeur la plus haute – de la grandeur des objets qu'elle contemple, et de la libération à l'égard de la sphère étroite des buts individuels que cette contemplation induit.

Bertrand Russell, Problèmes de philosophie (1912)

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Aristote : La science de la vérité

C'est aussi à bon droit que la Philosophie est appelée la science de la vérité. En effet, la fin de la spéculation est la vérité, tandis que celle de la pratique est l'œuvre : car, même quand ils examinent le comportement d'une chose, les hommes d'action ne considèrent pas la chose dans sa nature éternelle, mais par rapport à telle fin déterminée et à tel moment déterminé. Mais nous ne connaissons pas le vrai sans connaître la cause ; et la chose qui, parmi les autres, possède éminemment une nature est toujours celle dont les autres choses tiennent en commun cette nature : par exemple, le Feu est le chaud par excellence, parce que, dans les autres êtres, il est la cause de la chaleur ; par conséquent, ce qui est cause de la vérité qui réside dans les êtres dérivés, est la vérité par excellence. De là vient que les principes des êtres éternels sont nécessairement les plus vrais de tous, car ils ne sont pas vrais seulement à tel moment déterminé, et il n'y a pas de cause de leur être ; au contraire, ce sont eux qui sont la cause de l'être des autres choses. Ainsi autant une chose a d'être, autant elle a de vérité.

Aristote, Métaphysique (IVe s. av JC)

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Platon : Allégorie de la caverne

Socrate — Représente-toi de la façon que voici l'état de notre nature relativement à l'instruction et à l'ignorance. Figure-toi des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne, ayant sur toute sa largeur une entrée ouverte à la lumière. Ces hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu'ils ne peuvent bouger ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête. La lumière leur vient d'un feu allumé sur une hauteur, au loin derrière eux. Entre le feu et les prisonniers passe une route élevée. Imagine que le long de cette route est construit un petit mur, pareil aux cloisons que les montreurs de marionnettes dressent devant eux, et au-dessus desquelles ils font voir leurs merveilles.

Glaucon — Je vois cela.

Socrate — Figure-toi maintenant le long de ce petit mur des hommes portant des objets de toute sorte, qui dépassent le mur, et des statuettes d'hommes et d'animaux, en pierre, en bois et en toute espèce de matière. Naturellement, parmi ces porteurs, les uns parlent et les autres se taisent.

Glaucon — Voilà, un étrange tableau et d'étranges prisonniers.

Socrate — Ils nous ressemblent, répondis-je. Penses-tu que dans une telle situation ils n'aient jamais vu autre chose d'eux mêmes et de leurs voisins que les ombres projetées par le feu sur la paroi de la caverne qui leur fait face ?

Glaucon — Comment cela se pourrait-il s'ils sont forcés de rester la tête immobile durant toute leur vie ?

Socrate — Et pour les objets qui défilent n'en est-il pas de même ?

Glaucon — Sans contredit.

Socrate — Mais, dans ces conditions, s'ils pouvaient se parler les uns aux autres, ne penses-tu pas qu'ils croiraient nommer les objets réels eux-mêmes en nommant ce qu'ils voient ?

Glaucon — Nécessairement.

Socrate — Et s'il y avait aussi dans la prison un écho que leur renverrait la paroi qui leur fait face, chaque fois que l'un de ceux qui se trouvent derrière le mur parlerait, croiraient-ils entendre une autre voix, à ton avis, que celle de l'ombre qui passe devant eux ?

Glaucon — Non par Zeus.

Socrate — Assurément, de tels hommes n'attribueront de réalité qu'aux ombres des objets fabriqués.

Glaucon — De toute nécessité.

Socrate — Considère maintenant ce qui leur arrivera naturellement si on les délivre de leurs chaînes et qu'on les guérisse de leur ignorance. Qu'on détache l'un de ces prisonniers, qu'on le force à se dresser immédiatement, à tourner le cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière. En faisant tous ces mouvements il souffrira, et l'éblouissement l'empêchera de distinguer ces objets dont tout à l'heure il voyait les ombres. Que crois-tu donc qu'il répondra si quelqu'un vient lui dire qu'il n'a vu jusqu'alors que de vains fantômes, mais qu'à présent, plus près de la réalité et tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste ? Si, enfin, en lui montrant chacune des choses qui passent, on l'oblige, à force de questions, à dire ce que c'est, ne penses-tu pas qu'il sera embarrassé, et que les ombres qu'il voyait tout à l'heure lui paraîtront plus vraies que les objets qu'on lui montre maintenant ?

Glaucon — Beaucoup plus vraies.

Socrate — Et si on le force à regarder la lumière elle-même, ses yeux n'en seront-ils pas blessés ? N'en fuira-t-il pas la vue pour retourner aux choses qu'il peut regarder, et ne croira-t-il pas que ces dernières sont réellement plus distinctes que celles qu'un lui montre ?

Glaucon — Assurément.

Socrate — Et si, reprise-je, on l'arrache de sa caverne, par force, qu'on lui fasse gravir la montée rude et escarpée, et qu'on ne le lâche pas avant de l'avoir traîné jusqu'à la lumière du soleil, ne souffrira-t-il pas vivement et ne se plaindra-t-il pas de ces violences ? Et lorsqu'il sera parvenu à la lumière, pourra-t-il, les yeux tout éblouis par son éclat, distinguer une seule des choses que maintenant nous appelons vraies ?

Glaucon — Il ne le pourra pas, du moins au début.

Socrate — Il aura, je pense, besoin d'habitude pour voir les objets de la région supérieure. D'abord ce seront les ombres qu'il distinguera le plus facilement, puis les images des hommes et des autres objets qui se reflètent dans les eaux, ensuite les objets eux-mêmes. Après cela, il pourra, affrontant la clarté des astres et de la lune, contempler plus facilement pendant la nuit les corps célestes et le ciel lui-même, que pendant le jour le soleil et sa lumière.

Glaucon — Sans doute.

Socrate — À la fin, j'imagine, ce sera le soleil, non ses vaines images réfléchies dans les eaux ou en quelque autre endroit, mais le soleil lui-même à sa vraie place, qu'il pourra voir et contempler tel qu'il est.

Glaucon — Nécessairement.

Socrate — Après cela il en viendra à conclure au sujet du soleil, que c'est lui qui fait les saisons et les années, qui gouverne tout dans le monde visible, et qui, d'une certaine manière, est la cause de tout ce qu'il voyait avec ses compagnons dans la caverne.

Glaucon — Évidemment, c'est à cette conclusion qu'il arrivera.

Socrate — Or donc, se souvenant de sa première demeure, de la sagesse que l'on y professe, et de ceux qui y furent ses compagnons de captivité, ne crois-tu pas qu'il se réjouira du changement et plaindra ces derniers ?

Glaucon — Si, certes.

Socrate — Et s'ils se décernaient alors entre eux honneurs et louanges, s'ils avaient des récompenses pour celui qui saisissait de l'oeil le plus vif le passage des ombres, qui se rappelait le mieux celles qui avaient coutume de venir les premières ou les dernières, ou de marcher ensemble, et qui par là était le plus habile à deviner leur apparition, penses-tu que notre homme fût jaloux de ces distinctions, et qu'il portât envie à ceux qui, parmi les prisonniers, sont honorés et puissants ? Ou bien, comme le héros d'Homère, ne préférera-t-il pas mille fois n'être qu'un valet de charrue, au service d'un pauvre laboureur, et de souffrir tout au monde plutôt que de revenir à ses anciennes illusions et vivre comme il vivait ?

Glaucon — Je suis de ton avis, il préférera tout souffrir plutôt que de vivre de cette façon là.

Socrate — Imagine encore que cet homme redescende dans la caverne et aille s'asseoir à son ancienne place. N'aura-t-il pas les yeux aveuglés par les ténèbres en venant brusquement du plein soleil ?

Glaucon — Assurément si.

Socrate — Et s'il lui faut entrer de nouveau en compétition, pour juger ces ombres, avec les prisonniers qui n'ont point quitté leurs chaînes, dans le moment où sa vue est encore confuse et avant que [517a] ses yeux se soient remis (puisque l'accoutumance à l'obscurité demandera un certain temps), ne va-t-on pas rire à ses dépens, et ne diront-ils pas qu'étant allé là-haut il en est revenu avec la vue ruinée, de sorte que ce n'est même pas la peine d'essayer d'y monter ? Et si quelqu'un tente de les délier et de les conduire en haut, et qu'ils puissent le tenir en leurs mains et tuer, ne le tueront-ils pas ?

Glaucon — Sans aucun doute.

Platon, La République, VII (Ve s. av. JC)

Photo : Pexels - Kundan Patil

Borges : "Tlön, Uqbar, Orbis Tertius"

Les objets de Tlön ne sont pas seulement des combinaisons d’objets réels, mais aussi des objets imaginés. Leur langue ne contient pas de noms, seulement des verbes et des adjectifs. La réalité y est un processus, pas une chose...

Les métaphysiciens de Tlön ne cherchent pas la vérité ni même la vraisemblance : ils cherchent l'étonnement. Ils jugent que la métaphysique est une branche de la littérature fantastique.

Jorge Luis Borges, Fictions (1944)

Prochaine séance, le vendredi 24 avril

La prochaine séance du café philosophique aura lieu le vendredi 24 avril 2026 à la médiathèque de l'Agorame.

Le sujet du débat portera sur cette question : "La réalité est-elle la vérité ?"

Affiche du débat

Merci aux participants de la séance du vendredi 20 mars

Une vingtaine de personnes étaient présentes à la séance du 20 mars qui avait pour sujet : "Sommes-nous fâchés avec le progrès ?"

Merci à toutes et à tous de votre participation hier soir à la Médiathèque de l'AME : l'enregistrement audio de la séance est disponible sur Soundcloud comme d'habitude.

Rendez-vous le vendredi 24 avril, le vendredi 24 avril à la Médiathèque de l'Agorame pour répondre à la question "La réalité est-elle la vérité ?"

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Taquieff : "Croire au Progrès, c'est imaginer le devenir comme orienté vers un but"

Le culte de l'avenir et la foi dans le Progrès (imaginé comme la somme de tous les progrès) représentent les deux piliers sur lesquels repose la religion civile des Modernes. Ils ne se sont pas seulement constitués au cours de la même époque, ils sont logiquement et mythologiquement inséparables : la mort de l'un est celle de l'autre. Leur synthèse classique aura été, du XVIIe siècle commençant au XXe finissant, la croyance aveugle en un avenir toujours meilleur. Le progrès imaginé global constitue un mouvement du moins bien vers le mieux qui, depuis les Lumières, se confond avec la marche même de la civilisation ou de l'histoire universelle, une marche ascendante supposée nécessaire et irréversible. La temporalité progressiste est donc orientée vers le futur, pour autant que celui-ci rapproche l'humanité d'un point de perfection, ou que celle-ci s'avance, dans l'histoire, vers son achèvement ou son accomplissement. Croire au Progrès, c'est imaginer le devenir comme orienté vers un but. C'est aussi postuler que toute progression est porteuse d'amélioration.

Pierre-André Taguieff, Du progrès (2001)

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Guénon : Progrès et dangers pour l'humanité

"C’est par là que la civilisation moderne périra d’une façon ou  d’une autre ; peu importe que ce soit par l’effet des dissensions entre les Occidentaux, dissensions entre nations ou entre classes sociales, ou, comme certains le prétendent,  par les attaques des Orientaux « occidentalisés », ou encore à la suite d’un cataclysme provoqué par les « progrès de la science » ; dans tous les cas, le monde occidental ne court de dangers que par sa propre faute et par ce qui sort de lui-même.

René Guénon, La crise du monde moderne (1927)

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Guénon : Progrès et bienfaits

Les prétendus « bienfaits » de ce qu’on est convenu d’appeler le « progrès », et qu’on  pourrait en effet consentir à désigner ainsi si l’on prenait soin de bien spécifier qu’il ne s’agit que d’un progrès tout matériel, ces « bienfaits » tant vantés ne sont-ils pas en grande partie illusoires ? Les hommes de notre époque prétendent par là accroître leur « bien-être » ; nous pensons, pour notre part, que le but qu’ils se proposent ainsi, même s’il était atteint réellement, ne vaut pas qu’on y consacre tant d’efforts ; mais, de plus, il nous semble très contestable qu’il soit atteint. Tout d’abord, il faudrait tenir compte du fait que tous les hommes n’ont pas les mêmes goûts ni les mêmes besoins, qu’il en est encore malgré tout qui voudraient échapper à l’agitation moderne, à la  folie de la vitesse, et qui ne le peuvent plus ; osera-t-on soutenir que, pour ceux-là, ce soit un « bienfait » que de leur imposer ce qui est le plus contraire à leur nature ?

René Guénon, La crise du monde moderne (1927)

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Guénon : Progrès et travail

En effet, la « spécialisation », si  vantée par certains sociologues sous le nom de « division du travail », ne s’est pas 
imposée seulement aux savants, mais aussi aux techniciens et même aux ouvriers, et, pour ces derniers, tout travail intelligent est par là rendu impossible ; bien différents des artisans d’autrefois, ils ne sont plus que les serviteurs des machines, ils font pour ainsi dire corps avec elles ; ils doivent répéter sans cesse, d’une façon toute mécanique, certains mouvements déterminés, toujours les mêmes, et toujours accomplis de la même façon, afin d’éviter la moindre perte de temps ; ainsi le veulent du moins les méthodes américaines qui sont regardées comme représentant le plus haut degré du « progrès ». En effet, il s’agit uniquement de produire le plus possible ; on se soucie peu de la qualité, c’est la quantité seule qui importe ; nous revenons une fois de plus à la même constatation que nous avons déjà faite en d’autres domaines : la civilisation moderne est vraiment ce qu’on peut appeler une civilisation quantitative, ce qui n’est qu’une autre façon de dire qu’elle est une civilisation matérielle.

René Guénon, La crise du monde moderne (1927)

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Guénon : Progrès et guerre

Du reste, en dehors de la question des rapports de l’Orient et de l’Occident, il  est facile de constater qu’une des plus notables conséquences du développement industriel est le perfectionnement incessant des engins de guerre et l’augmentation de leur pouvoir destructif dans de formidables proportions. Cela seul devrait suffire à anéantir les rêveries « pacifistes » de certains admirateurs du « progrès » moderne ; mais les rêveurs et les « idéalistes » sont incorrigibles, et leur naïveté semble n’avoir pas de bornes.

René Guénon, La crise du monde moderne (1927)

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Guénon : Le progrès infini ?

C’est ainsi que la  croyance à un « progrès » indéfini, qui était tenue naguère encore pour une sorte de  dogme intangible et indiscutable, n’est plus aussi généralement admise ; certains  entrevoient plus ou moins vaguement, plus ou moins confusément, que la civilisation occidentale, au lieu d’aller toujours en continuant à se développer dans le même sens, pourrait bien arriver un jour à un point d’arrêt, ou même sombrer entièrement dans quelque cataclysme.

René Guénon, La crise du monde moderne (1927)

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Zweig : Un meilleur des mondes possibles

Le XIXe siècle, dans son idéalisme libéral, était sincèrement convaincu qu'il se trouvait sur la route rectiligne et infaillible du « meilleur des mondes possibles ». On considérait avec dédain les époques révolues, avec leurs guerres, leurs famines et leurs révoltes, comme une ère où l'humanité était encore mineure et insuffisamment éclairée. Mais à présent, il ne s'en fallait plus que de quelques décennies pour que les dernières survivances du mal et de la violence fussent définitivement dépassées, et cette foi en un « Progrès » ininterrompu et irrésistible avait véritablement, en ce temps-là, toute la force d'une religion. On croyait déjà plus en ce « Progrès » qu'en la Bible, et cet évangile semblait irréfutablement démontré chaque jour par les nouveaux miracles de la science et de la technique. Et en effet, à la fin de ce siècle de paix, une ascension générale se faisait toujours plus visible, toujours plus rapide, toujours plus diverse. Dans les rues, la nuit, au lieu des pâles luminaires, brillaient des lampes électriques ; les grands magasins portaient des artères principales jusque dans les faubourgs leur nouvelle splendeur tentatrice ; déjà, grâce au téléphone, les hommes pouvaient converser à distance, déjà ils volaient avec une vélocité nouvelle dans des voitures sans chevaux, déjà ils s'élançaient dans les airs, accomplissant le rêve d'Icare. Le confort des demeures aristocratiques se répandait dans les maisons bourgeoises, on n'avait plus à sortir chercher l'eau à la fontaine ou dans le couloir, à allumer péniblement le feu du fourneau ; l'hygiène progressait partout, la crasse disparaissait. Les hommes devenaient plus beaux, plus robustes, plus sains depuis que le sport trempait leur corps comme de l'acier ; on rencontrait de plus en plus rarement dans les rues des infirmes, des goitreux, des mutilés, et tous ces miracles, c'était l'œuvre de la science, cet archange du progrès ; d'année en année, on donnait de nouveaux droits à l'individu, la justice se faisait plus douce et plus humaine, et même le problème des problèmes, la pauvreté des grandes masses, ne semblait plus insoluble. Avec le droit de vote, on accordait à des classes de plus en plus étendues la possibilité de défendre leurs intérêts par des voies légales, sociologues et professeurs rivalisaient de zèle pour rendre plus saine et même plus heureuse la vie des prolétaires – quoi d'étonnant, dès lors, si ce siècle se chauffait complaisamment au soleil de ses réussites et ne considérait la fin d'une décennie que comme le prélude à une autre, meilleure encore ? On croyait aussi peu à des rechutes vers la barbarie, telles que des guerres entre les peuples d'Europe, qu'aux spectres ou aux sorciers ; nos pères étaient tout pénétrés de leur confiance opiniâtre dans le pouvoir infaillible de ces forces de liaison qu'étaient la tolérance et l'esprit de conciliation. Ils pensaient sincèrement que les frontières des divergences entre nations et confessions se fondraient peu à peu dans une humanité commune et qu'ainsi la paix et la sécurité, les plus précieux des biens, seraient imparties à tout le genre humain.

Stefan Zweig, Le Monde d'hier (1942)

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Barjavel : Sommes-nous des barbares ?

Tu as regardé les côtelettes avec horreur. Tu as dit :
- C'est un morceau coupé dans une bête ?
Je n'avais pas pensé à ça. Jusqu'à ce jour, pour moi, une côtelette n'était qu'une côtelette. J'ai répondu avec un peu de gêne :
- Oui.
Tu as regardé la viande, la salade, les fruits. Tu m'as dit :
- Vous mangez de la bête !... Vous mangez de l'herbe !... Vous mangez de l'arbre !...
J'ai essayé de sourire. J'ai répondu :
- Nous sommes des barbares.
J'ai fait venir des roses.
Tu as cru que cela aussi nous le mangions.

René Barjavel, La nuit des temps (1968)

Alain : Une image du progrès

La route en lacets qui monte. Belle image du progrès. Mais pourtant elle ne me semble pas bonne. Ce que je vois de faux, dans cette image, c'est cette route tracée d'avance et qui monte toujours ; cela veut dire que l'empire des sots et des violents nous pousse encore vers une plus grande perfection, quelles que soient les apparences ; et qu'en bref l'humanité marche à son destin par tous moyens, et souvent fouettée et humiliée, mais avançant toujours. Le bon et le méchant, le sage et le fou poussent dans le même sens, qu'ils le veuillent ou non, qu'ils le sachent ou non. Je reconnais ici le grand jeu des dieux supérieurs, qui font que tout serve leurs desseins. Mais grand merci. Je n'aimerais point cette mécanique, si j'y croyais. Tolstoï aime aussi à se connaître lui-même comme un faible atome en de grands tourbillons. Et Pangloss, avant ceux-là, louait la Providence, de ce qu'elle fait sortir un petit bien de tant de maux. Pour moi, je ne puis croire à un progrès fatal ; je ne m'y fierais point."

Alain, Propos (1921)

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Kant : Une espérance en des temps meilleurs

Cette espérance en des temps meilleurs, sans laquelle un désir sérieux de faire quelque chose d'utile au bien général n'aurait jamais échauffé le coeur humain, a eu de tout temps une influence sur l'activité des esprits droits. [...] Au triste spectacle, non pas tant du mal que les causes naturelles infligent au genre humain, que de celui plutôt que les hommes se font eux-mêmes mutuellement, l'esprit se trouve pourtant rasséréné par la perspective d'un avenir qui pourrait être meilleur ; et cela à vrai dire avec une bienveillance désintéressée, puisqu'il y a beau temps que nous serons au tombeau, et que nous ne récolterons pas les fruits que pour une part nous aurons nous-mêmes semés.  

Les raisons empiriques invoquées à l'encontre du succès de ces résolutions inspirées par l'espoir sont ici inopérantes. Car prétendre que ce qui n'a pas encore réussi jusqu'à présent ne réussira jamais, voilà qui n'autorise même pas à renoncer à un dessein d'ordre pragmatique ou technique (par exemple le voyage aérien en aérostats), encore bien moins à un dessein d'ordre moral, qui devient un devoir dès lors que l'impossibilité de sa réalisation n'est pas démontrée. Au surplus [...] le bruit qu'on fait à propos de la dégénérescence irrésistiblement croissante de notre époque provient précisément de ce que [...] notre jugement sur ce qu'on est, en comparaison de ce qu'on devrait être, et par conséquent le blâme que nous nous adressons à nous-mêmes, deviennent d'autant plus sévères que notre degré de moralité s'est élevé.

Emmanuel Kant

Photo : Pexels - Moose Photos

Orwell : 1984

À chaque palier, sur une affiche collée au mur, face à la cage de l’ascenseur, l’énorme visage vous fixait du regard. C’était un de ces portraits arrangés de telle sorte que les yeux semblent suivre celui qui passe. Une légende, sous le portrait, disait : BIG BROTHER VOUS REGARDE. À l’intérieur de l’appartement de Winston, une voix sucrée faisait entendre une série de nombres qui avaient trait à la production de la fonte. La voix provenait d’une plaque de métal oblongue, miroir terne encastré dans le mur de droite. Winston tourna un bouton et la voix diminua de volume, mais les mots étaient encore distincts. Le son de l’appareil (du télécran, comme on disait) pouvait être assourdi, mais il n’y avait aucun moyen de l’éteindre complètement. Winston se dirigea vers la fenêtre. Il était de stature frêle, plutôt petite, et sa maigreur était soulignée par la combinaison bleue, uniforme du Parti. Il avait les cheveux très blonds, le visage naturellement sanguin, la peau durcie par le savon grossier, les lames de rasoir émoussées et le froid de l’hiver qui venait de prendre fin.

George Orwell, 1984 (1948)

Sommes-nous fâchés avec le progrès ?

Le Café philosophique de Montargis proposera son prochain rendez-vous le vendredi 20 mars à la Médiathèque de Montargis, à 19 heures. Le sujet de la soirée portera sur cette question : « Sommes-nous fâchés avec le progrès ? »

La notion de progrès a été pendant des années un idéal. Il devait permettre, pensait-on, d’aller vers des sociétés plus évoluées, des techniques plus efficaces et des personnes plus heureuses. Les sciences devaient être la condition de ce progrès. Mais jusqu’où peut aller ce progrès si même la science nous met en garde contre l’emballement des évolutions technologiques ?

Que recoupe la notion de progrès ? Le progrès améliore-t-il forcément notre vie ? Devons-nous au contraire nous en méfier ?  Le progrès amène-t-il le bonheur ou, au contraire, promet-il notre malheur ? Peut-on dire que le progrès est une notion dépassée ? En quoi peut-on dire que nous sommes "fâchés" avec ce concept ? Qu’est-ce qui pourrait nous "réconcilier" avec lui ?  

Ce sont autant de questions qui pourrons être débattues lors de la prochaine séance du Café philosophique de Montargis. Rendez-vous à l’Atrium de la Médiathèque de Montargis pour ce débat le vendredi 20 mars 2026 à 19 heures.

La participation sera libre et gratuite.  

Affiche

Pascal : Qu'est-ce que le progrès ?

Il n'en est pas de même de l'homme, qui n'est produit que pour l'infinité. Il est dans l'ignorance au premier âge de sa vie ; mais il s'instruit sans cesse dans son progrès : car il tire avantage non seulement de sa propre expérience, mais encore de celle de ses prédécesseurs, parce qu'il garde toujours dans sa mémoire les connaissances qu'il s'est une fois acquises, et que celles des anciens lui sont toujours présentes dans les livres qu'ils en ont laissés. Et comme il conserve ces connaissances, il peut aussi les augmenter facilement ; de sorte que les hommes sont aujourd'hui en quelque sorte dans le même état où se trouveraient ces anciens philosophes, s'ils pouvaient avoir vieilli jusqu'à présent, en ajoutant aux connaissances qu'ils avaient celles que leurs études auraient pu leur acquérir à la faveur de tant de siècles. De là vient que, par une prérogative particulière, non seulement chacun des hommes s'avance de jour en jour dans les sciences, mais que tous les hommes ensemble y font un continuel progrès à mesure que l'univers vieillit, parce que la même chose arrive dans la succession des hommes que dans les âges différents d'un particulier. De sorte que toute la suite des hommes, pendant le cours de tous les siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement : d'où l'on voit avec combien d'injustice nous respectons l'antiquité dans ses philosophes ; car, comme la vieillesse est l'âge le plus distant de l'enfance, qui ne voit que la vieillesse dans cet homme universel ne doit pas être cherchée dans les temps proches de sa naissance, mais dans ceux qui en sont le plus éloignés ? Ceux que nous appelons anciens étaient véritablement nouveaux en toutes choses, et formaient l'enfance des hommes proprement ; et comme nous avons joint à leurs connaissances l'expérience des siècles qui les ont suivis, c'est en nous que l'on peut trouver cette antiquité que nous révérons dans les autres.

Blaise Pascal, Préface au Traité du vide (1647)

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