Jaspers : Qu'est-ce que la réalité ?

Nous appelons « réalité » ce que nous rencontrons dans la pratique, ce qui nous résiste ou nous sert de matière dans nos rapports avec les choses, les êtres vivants ou les hommes. Nous apprenons à connaître la réalité dans la vie quotidienne, puis dans le maniement des outils, dans les dispositifs techniques, enfin dans nos relations disciplinées avec les autres, dans les méthodes d'organisation et de gestion.

Ce que nous rencontrons ainsi dans la vie pratique est ensuite clarifié par la connaissance scientifique ; puis cette acquisition théorique se trouve à son tour remise au service de la vie pratique.
 Mais d'emblée, cette science de la réalité va au delà des intérêts vitaux immédiats. La vie pratique, cette expérience qui implique toujours un combat où l'on maîtrise des résistances, ne constitue que l'une des sources vives de la science. L'homme veut connaître le réel indépendamment de tout intérêt pratique. La science s'alimente à une source plus profonde : la pure contemplation où l'on s'oublie soi-même, l'approfondissement clairvoyant, l'oreille prêtée aux réponses qui viennent du monde.

Le savoir devient science par la méthode, par l'unité systématique de toutes les connaissances acquises, c'est-à-dire par le progrès accompli, à travers la dispersion, vers la conquête des principes auxquels tout se rattache.

Une telle connaissance de la réalité paraît trouver son achèvement dans une conception générale de l'univers. La réalité dans son ensemble est censée former un monde unique, cohérent en tous ses points, et prendre ainsi figure pour notre esprit. On concède qu'une représentation globale comme celle-là reste toujours incomplète et sujette à des retouches ; elle n'en est pas moins en tout temps, estime-t-on, un résultat de la science ; en principe on peut atteindre en elle la figure même qui manifeste l'être dans sa réalité au sein du tout. Une représentation de l'univers doit embrasser la totalité d'un savoir entièrement cohérent avec lui-même. Dès les débuts de la connaissance humaine, on a imaginé de telles visions d'ensemble ; aucune recherche ne peut s'en passer.

Karl Jaspers, Introduction à la philosophie (1950)

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Calderon : La vie est un songe

CLOTALDO. - Racontez-moi ce que vous avez rêvé.

SIGISMOND. - En supposant que ce fût un rêve, je dirai non ce que j'ai rêvé, Clotaldo, mais ce que j'ai vu. Je me trouvai, à mon réveil, dans un lit (douce et cruelle illusion !) brodé de si vives et fraîches couleurs, qu'on eût dit la couche des fleurs tissée des mains du printemps. Une multitude de nobles, prosternés à mes pieds, m'appelaient leur prince, et me présentaient des parures, des bijoux, des vêtements. Tu es venu alors changer en allégresse le calme de mes sens, en m'apprenant mon bonheur, car, tout misérable que me voici maintenant, j'étais prince de Pologne.

CLOTALDO. - Vous m'avez sans doute bien récompensé pour la bonne nouvelle ?

SIGISMOND. - Assez mal. Je t'appelais traître, et d'un cœur emporté et farouche deux fois j'ai voulu te donner la mort.

CLOTALDO. - Tant de rigueur envers moi ?

SIGISMOND. - J'étais le maître de tous et de tous je me vengeais. J'aimais une femme seulement... et ce n'était pas une illusion, je crois, car tout a disparu et cela seul est resté.

Pedro Calderón de la Barca, La vie est un songe (1635)

Frege : Et si tout n'était qu'un rêve ?

J'ai admis plusieurs fois que cette même chose que je vois peut être observée par un autre. Qu'en serait-il si tout n'était que rêve ? Si j'avais seulement rêvé ma promenade et sa compagnie, si j'avais seulement rêvé que mon compagnon vit comme moi la verte prairie, si tout n'était que théâtre sur la scène de ma conscience ? L'existence de choses appartenant au monde extérieur serait alors douteuse. Peut-être le domaine des choses est-il vide, et ne vois-je aucune chose, aucun homme non plus ; peut-être bien n'ai-je que des représentations dont je suis moi-même le porteur. Cela qui ne peut pas plus exister indépendamment de moi que ne le peut mon sentiment de fatigue, une représentation, cela ne peut pas être un homme, ne peut pas voir en même temps que moi la même prairie, ne peut pas voir la fraise que je tiens. Que je n'aie, au lieu du monde entier qui m'entoure, où j'ai cru me mouvoir et agit, rien véritablement, sinon un monde intérieur, voilà cependant qui est tout à fait incroyable. Ce serait pourtant la conséquence inévitable de la proposition que seule ma représentation s'offre à mon examen. Quelles seraient les conséquences de cette proposition, si elle était vraie ? Y aurait-il d'autres hommes ? Il se peut, mais je ne saurais rien d'eux. Car un homme ne peut pas être ma représentation et, si la proposition était vraie, il ne peut pas non plus être pour moi objet d'examen. Ainsi seraient ébranlées toutes les considérations où j'admettais que quelque chose pouvait être objet pour un autre comme pour moi-même. Car même si cela se produisait, je n'en saurais rien. Il me serait impossible de distinguer ce dont je suis le porteur et ce dont je ne suis pas le porteur. Dès lors que je jugerais que quelque chose n'est pas ma représentation, j'en ferais un objet de ma pensée, et par là une représentation mienne. Y a-t-il, à prendre ainsi les choses, une prairie verte ? Peut-être, mais elle ne serait pas visible pour moi. Si une prairie n'est pas ma représentation elle ne peut pas, d'après notre proposition, être l'objet de mon examen. Mais si elle est ma représentation, elle est invisible ; car des représentations ne sont pas visibles. Je peux bien avoir la représentation d'une prairie verte, mais elle n'est pas verte, car il n'y a pas de représentations vertes. À raisonner ainsi, existe-t-il un projectile d'un poids de cent kilogrammes ? Peut-être, mais je n'en peux rien savoir. Si un obus n'est pas ma représentation, d'après notre proposition, il ne peut être objet de mon examen, de ma pensée. Mais si un obus était ma représentation, il n'aurait aucun poids. Je peux avoir la représentation d'un obus lourd. Elle contient, comme représentation partielle, celle du poids. Mais .cette représentation partielle n'est pas une propriété de la représentation totale, pas plus que l'Allemagne n'est une propriété de l'Europe.

Il en résulte que : ou bien la proposition que seul ce qui est ma représentation peut être objet de mon examen est fausse, ou bien mon savoir et ma connaissance se limitent au domaine de mes représentations, à la scène de ma conscience, et en ce cas, je n'aurais qu'un monde intérieur et je ne saurais rien des autres hommes."

Gottlob Frege, "La pensée" (1918-1919)

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Kant : De la connaissance sensible en général

Tout d'abord il est nécessaire de nous expliquer, aussi clairement que possible, sur notre opinion en ce qui concerne la constitution de la connaissance sensible en général, pour prévenir toute fausse interprétation à ce sujet.

Nous avons donc voulu dire que toute notre intuition n'est que la représentation du phénomène, que les choses que nous intuitionnons ne sont pas en elles-mêmes telles que nous les intuitionnons, que leurs rapports ne sont pas constitués en eux-mêmes tels qu'ils nous apparaissent, et que, si nous faisons abstraction de notre sujet, ou même seulement de la nature subjective de nos sens en général, toute la manière d'être (Beschaffenheit) et tous les rapports des objets dans l'espace et dans le temps et même l'espace et le temps disparaissent, puisque, en tant que phénomènes, ils ne peuvent pas exister en soi, mais seulement en nous. Quant à ce que peut être la nature des objets en eux-mêmes et abstraction faite de toute cette réceptivité de notre sensibilité, elle nous demeure tout à fait inconnue. Nous ne connaissons que notre mode de les percevoir, mode qui nous est particulier, mais qui peut fort bien n'être pas nécessaire pour tous les êtres, bien qu'il le soit pour tous les hommes? C'est à ce mode seulement que nous avons affaire. L'espace et le temps en sont les formes pures ; la sensation en général en est la matière. Nous ne pouvons connaître ces formes qu'a priori, c'est-à-dire qu'avant toute perception réelle, et c'est pour cela qu'elles ont le nom d'intuitions pures ; la sensation, au contraire, est, dans notre connaissance, ce qui fait qu'elle se nomme connaissance a posteriori, c'est-à-dire intuition empirique. Ces formes sont absolument et nécessairement inhérentes à notre sensibilité, de quelque espèce que puissent être nos sensations ; les sensations peuvent être très différentes. Quand même nous pourrions porter notre intuition à son plus haut point de clarté, nous n'arriverions pas ainsi plus près de la nature des objets en soi. En effet, nous ne connaîtrions, en tout cas, parfaitement que notre mode d'intuition, c'est-à-dire notre sensibilité toujours soumise aux conditions du temps et de l'espace originairement inhérentes au sujet ; ce quel es objets peuvent être en eux-mêmes, nous ne le connaîtrions jamais, même par la connaissance la plus claire du phénomène de ces objets, seule connaissance qui nous est donnée.

Emmanuel Kant, Critique de la raison pure (1787)

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Cournot : Une science n'est pas une collection de faits

Les faits positifs, c'est-à-dire ceux dont on peut acquérir la preuve certaine par le calcul ou par la mesure, par l'observation, par l'expérience, ou bien enfin par un concours de témoignages qui ne laisse aucune place au doute raisonnable, servent de matériaux aux sciences; mais un recueil de pareils faits, même en grand nombre, n'est propre à constituer une science que tout autant qu'ils peuvent se distribuer dans un certain ordre logique, approprié à la nature des instruments de la pensée, et qui fait l'essence de la forme scientifique. A la faveur de l'organisation logique et de la classification systématique de nos connaissances, quand elles sont possibles, nous tirons les conséquences des prémisses, nous rapprochons et combinons des idées bien définies, et nous découvrons par la seule force du raisonnement des vérités nouvelles. Si les vérités ou les faits, ainsi pressentis ou découverts, viennent à recevoir la confirmation de l'observation ou de l'expérience, nous obtenons à la fois, et la plus haute certitude à laquelle il nous soit donné d'atteindre, et le témoignage le plus éclatant de la puissance de nos facultés intellectuelles.

Antoine-Augustin Cournot, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique (1851)

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Bernard : Le savant

Le savant qui veut embrasser l'ensemble des principes de la méthode expérimentale doit remplir deux ordres de conditions et posséder deux qualités de l'esprit qui sont indispensables pour atteindre son but et arriver à la découverte de la vérité. D'abord le savant doit avoir une idée qu'il soumet au contrôle des faits; mais en même temps il doit s'assurer que les faits qui servent de point de départ ou de contrôle à son idée, sont justes et bien établis; c'est pourquoi il doit être lui-même à la fois observateur et expérimentateur.

L'observateur, avons-nous dit, constate purement et simplement le phénomène qu'il a sous les yeux. Il ne doit avoir d'autre souci que de se prémunir contre les erreurs d'observation qui pourraient lui faire voir incomplètement ou mal définir un phénomène. À cet effet, il met en usage tous les instruments qui pourront l'aider à rendre son observation plus complète. L'observateur doit être le photographe des phénomènes, son observation doit représenter exactement la nature. Il faut observer sans idée préconçue; l'esprit de l'observateur doit être passif, c'est-à-dire se taire; il écoute la nature et écrit sous sa dictée.

Mais une fois le fait constaté et le phénomène bien observé, l'idée arrive, le raisonnement intervient et l'expérimentateur apparaît pour interpréter le phénomène.

L'expérimentateur, comme nous le savons déjà, est celui qui, en vertu d'une interprétation plus ou moins probable, mais anticipée des phénomènes observés, institue l'expérience de manière que, dans l'ordre logique de ses prévisions, elle fournisse un résultat qui serve de contrôle à l'hypothèse ou à l'idée préconçue. Pour cela l'expérimentateur réfléchit, essaye, tâtonne, compare et combine pour trouver les conditions expérimentales les plus propres à atteindre le but qu'il se propose. Il faut nécessairement expérimenter avec une idée préconçue. L'esprit de l'expérimentateur doit être actif, c'est-à-dire qu'il doit interroger la nature et lui poser les questions dans tous les sens, suivant les diverses hypothèses qui lui sont suggérées.

Mais, une fois les conditions de l'expérience instituées et mises en œuvre d'après l'idée préconçue ou la vue anticipée de l'esprit, il va, ainsi que nous l'avons déjà dit, en résulter une observation provoquée ou préméditée. Il s'ensuit l'apparition de phénomènes que l'expérimentateur a déterminés, mais qu'il s'agira de constater d'abord, afin de savoir ensuite quel contrôle on pourra en tirer relativement à l'idée expérimentale qui les a fait naître.

Or, dès le moment où le résultat de l'expérience se manifeste, l'expérimentateur se trouve en face d'une véritable observation qu'il a provoquée, et qu'il faut constater, comme toute observation, sans aucune idée préconçue. L'expérimentateur doit alors disparaître ou plutôt se transformer instantanément en observateur; et ce n'est qu'après qu'il aura constaté les résultats de l'expérience absolument comme ceux d'une observation ordinaire, que son esprit reviendra pour raisonner, comparer et juger si l'hypothèse expérimentale est vérifiée ou infirmée par ces mêmes résultats. Pour continuer la comparaison énoncée plus haut, je dirai que l'expérimentateur pose des questions à la nature; mais que, dès qu'elle parle, il doit se taire; il doit constater ce qu'elle répond, l'écouter jusqu'au bout, et, dans tous les cas, se soumettre à ses décisions. L'expérimentateur doit forcer la nature à se dévoiler, a-t-on dit. Oui, sans doute, l'expérimentateur force la nature à se dévoiler, en l'attaquant et en lui posant des questions dans tous les sens; mais il ne doit jamais répondre pour elle ni écouter incomplètement ses réponses en ne prenant dans l'expérience que la partie des résultats qui favorisent ou confirment l'hypothèse. Nous verrons ultérieurement que c'est là un des plus grands écueils de la méthode expérimentale. L'expérimentateur qui continue à garder son idée préconçue, et qui ne constate les résultats de l'expérience qu'à ce point de vue, tombe nécessairement dans l'erreur, parce qu'il néglige de constater ce qu'il n'avait pas prévu et fait alors une observation incomplète. L'expérimentateur ne doit pas tenir à son idée autrement que comme à un moyen de solliciter une réponse de la nature. Mais il doit soumettre son idée à la nature et être prêt à l'abandonner, à la modifier ou à la changer, suivant ce que l'observation des phénomènes qu'il a provoqués lui enseignera.

Il y a donc deux opérations à considérer dans une expérience. La première consiste à préméditer et à réaliser les conditions de l'expérience; la deuxième consiste à constater les résultats de l'expérience. Il n'est pas possible d'instituer une expérience sans une idée préconçue; instituer une expérience, avons-nous dit, c'est poser une question; on ne conçoit jamais une question sans l'idée qui sollicite la réponse. Je considère donc, en principe absolu, que l'expérience doit toujours être instituée en vue d'une idée préconçue, peu importe que cette idée soit plus ou moins vague, plus ou moins bien définie. Quant à la constatation des résultats de l'expérience, qui n'est elle-même qu'une observation provoquée, je pose également en principe qu'elle doit être faite là comme dans toute autre observation, c'est-à-dire sans idée préconçue.

Claude Bernard, Introduction à l’étude de la médecine expérimentale (1865)

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Berkeley : L'esprit seul est réel

§7 — De ce que nous avons dit, il suit qu'il n'existe aucune autre substance que l'esprit (spirit) ou ce qui perçoit. Mais pour avoir une preuve plus complète de ce dernier point, considérons que les qualités sensibles sont la couleur, le mouvement, l'odeur, la saveur, etc., c'est-à-dire les idées perçues par les sens. Or, qu'une idée existe dans une chose non percevante, c'est contradiction manifeste : car c'est la même chose qu'avoir une idée et percevoir. Donc, ce en quoi existent la couleur, la figure, etc., doit forcément les percevoir. D'où il est clair qu'il ne peut y avoir aucune substance, aucun substrat non pensant de telles idées...

§9 — Il y a des gens qui font une distinction entre qualités premières et qualités secondes : par celles-là ils entendent l'étendue, la figure, le mouvement, le repos, la solidité ou l'impénétrabilité et le nombre ; par celles-ci ils désignent toutes les autres qualités sensibles telles que couleurs, sons, saveurs, etc. Ils reconnaissent que les idées que nous avons de ces dernières qualités ne ressemblent pas à quelque chose de non perçu qui existerait hors de l'esprit ; mais ils veulent que nos idées des qualités premières soient les modèles ou images de choses qui existent hors de l'esprit, dans une substance non pensante qu'ils appellent matière. Par matière donc, nous devons entendre une substance inerte et insensible, dans laquelle l'étendue, la figure, le mouvement, etc., subsistent effectivement. Or il est évident, par ce que nous avons déjà montré, que l'étendue, la figure et le mouvement ne sont que des idées existant dans l'esprit ; et qu'une idée ne peut ressembler à rien d'autre qu'à une autre idée ; que, par conséquent, ni les idées ni leurs archétypes ne peuvent exister dans une substance non percevante. D'où il est clair que la notion même de ce qu'on appelle matière ou substance corporelle renferme une contradiction...

§35 — Je n'argumente pas contre l'existence d'aucune chose que nous puissions appréhender soit par les sens, soit par la réflexion. Je n'ai pas le moindre doute de l'existence effective des choses que je vois de mes yeux et je touche de mes mains. La seule chose dont nous nions l'existence, est celle que les philosophes appellent matière ou substance corporelle...

§37 — On insistera sur ce qu'au moins il est vrai que nous rejetons toutes les substances corporelles. Je réponds que si l'on prend le mot substance dans son sens courant, comme une combinaison de qualités sensibles telles qu'étendue, solidité, poids, etc. - on ne peut nous accuser de les supprimer; mais si on le prend dans son sens philosophique, comme un soutien d'accidents et de qualités extérieurs à l'intelligence - alors certes, je le reconnais, nous les supprimons, si l'on peut dire qu'on supprime ce qui n'a jamais existé, non pas même dans l'imagination.

George Berkeley, Traité sur les principes de la connaissance humaine (1710)

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Bacon : Amis de la vérité

Il est inutile de chercher à persuader qui que ce soit tant que l'on n'a pas évacué une bonne fois les causes générales et spéciales de l'ignorance et de l'erreur humaines. Pour ne parler ici que de la malignité et du poison vénéneux des causes générales, je dirai qu'il y a trois causes qui font obstacle à ce que devrait être la vision du vrai : les exemples dont l'autorité est fragile ou indigne de ce nom; le poids des habitudes; le gros bon sens des foules sans expérience. Le premier (obstacle) conduit à l'erreur; le deuxième paralyse; le troisième rassure indûment.

L'autorité ne doit jamais être prise sans examen ni discernement. Aristote lui-même nous incite (à la critique) quand il écrit dans l'Ethique : "Vérité et amitié nous sont chères l'une et l'autre, mais c'est pour nous un devoir sacré d'accorder la préférence à la vérité." De même, La vie d'Aristote rapporte que Platon aurait dit : " Je suis l'ami de Socrate, mais davantage celui de la vérité", phrase qu'Aristote aurait à son tour appliquée à Platon.

Roger Bacon, Compendium studii theologiae (1292)

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Descartes : Le morceau de cire

Commençons par la considération des choses les plus communes, et que nous croyons comprendre le plus distinctement, à savoir les corps que nous touchons et que nous voyons. Je n'entends pas parler des corps en général, car ces notions générales sont d'ordinaire plus confuses, mais de quelqu'un en particulier.
Prenons pour exemple ce morceau de cire : il vient tout fraîchement d'être tiré de la ruche, il n'a pas encore perdu la douceur du miel qu'il contenait, il retient encore quelque chose de l'odeur des fleurs dont il a été recueilli ; sa couleur, sa figure, sa grandeur sont apparentes ; il est dur, il est froid, il est maniable, et si vous frappez dessus, il rendra quelque son. Enfin toutes les choses qui peuvent distinctement faire connaître un corps se rencontrent en celui-ci.

Mais voici que pendant que je parle, on l'approche du feu : ce qui y restait de saveur s'exhale, l'odeur s'évapore, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s'échauffe, à peine peut-on le manier, et quoique l'on frappe dessus, il ne rendra plus aucun son.

La même cire demeure-t-elle encore après ce changement ? Il faut avouer qu'elle demeure ; personne n'en doute, personne ne juge autrement. Qu'est-ce donc que l'on connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction ? Certes ce ne peut être rien de tout ce que j'y ai remarqué par l'entremise des sens, puisque toutes les choses qui tombaient sous le goût, sous l'odorat, sous la vue, sous l'attouchement et sous l'ouïe, se trouvent changées, et que cependant la même cire demeure. Peut-être était-ce ce que je pense maintenant, à savoir que cette cire n'était pas, ni cette douceur du miel, ni cette agréable odeur des fleurs, ni cette blancheur, ni cette figure, ni ce son ; mais seulement un corps qui un peu auparavant me paraissait sensible sous ces formes, et qui maintenant se fait sentir sous d'autres. Mais qu'est-ce, précisément parlant, que j'imagine lorsque je le conçois en cette sorte ? Considérons-le attentivement, et, retranchant toutes les choses qui n'appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d'étendu, de flexible et de muable.

Or qu'est-ce que cela : flexible et muable ? N'est-ce pas que j'imagine que cette cire étant ronde est capable de devenir carrée, et de passer du carré en une figure triangulaire ? Non certes, ce n'est pas cela, puisque je la conçois capable de recevoir une infinité de semblables changements, et je ne saurais néanmoins parcourir cette infinité par mon imagination, et par conséquent cette conception que j'ai de la cire ne s'accomplit pas par la faculté d'imaginer. Qu'est-ce maintenant que cette extension ? N'est-elle pas aussi inconnue ? Car elle devient plus grande quand la cire se fond, plus grande quand elle bout, et plus grande encore quand la chaleur augmente ; et je ne concevrais pas clairement et selon la vérité ce que c'est que de la cire, si je ne pensais que même ce morceau que nous considérons est capable de recevoir plus de variétés selon l'extension que je n'en ai jamais imaginé. Il faut donc demeurer d'accord que je ne saurais pas même comprendre par l'imagination ce que c'est que ce morceau de cire, et qu'il n'y a que mon entendement seul qui le comprenne. Je dis ce morceau de cire en particulier : car pour la cire en général, il est encore plus évident. Mais quel est ce morceau de cire qui ne peut être compris que par l'entendement ou par l'esprit ? Certes c'est le même que je vois, que je touche, que j'imagine, et enfin, c'est le même que j'ai toujours cru que c'était au commencement.

Or ce qui est ici grandement à remarquer, c'est que sa perception n'est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l'a jamais été quoiqu'il le semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l'esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse, comme elle était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elle, et dont elle est composée.

René Descartes, Méditations métaphysiques (1641)

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Alquié : La philosophie comme pensée de la Vérité

L'opposition de la philosophie et de son histoire ne se réduit pas à celle de deux concepts : elle se découvre aujourd'hui dans la difficulté concrète éprouvée par quiconque se propose de devenir philosophe. Ce que nous savons des tentatives passées ne peut, en effet, que nous inviter à considérer tout nouveau projet comme vain. L'exigence philosophique est exigence d'un savoir rigoureux, comportant démonstrations et preuves, pouvant donc se communiquer, s'imposer à tous, et permettant d'atteindre, en une totale certitude, la vérité. Or, l'histoire nous apprend qu'une telle exigence, dans la mesure où elle est parvenue à se satisfaire, a toujours abouti à la constitution de « philosophies », c'est-à-dire, en fait, à la formulation d'hypothèses sur la Nature et sur l'Homme, hypothèses relativement cohérentes à l'intérieur de chaque système, mais apparaissant, dès qu'on les considère en des systèmes divers, comme opposées et contradictoires.

Nulle philosophie, quelles que soient sa richesse et sa profondeur, ne semble répondre au projet qui l'engendra, et qui fut projet de constituer, non certes une philosophie parmi d'autres, mais vraiment la philosophie comme pensée de la Vérité.

La réussite de tout projet philosophique est donc échec encore. Descartes, rompant avec toutes les philosophies du passé, a cru formuler un corps de doctrine fondé en certitude. Mais le cartésianisme, malgré la rigueur de son ordre, a été, aussitôt, contesté. Kant a prétendu jeter les fondements de toute « métaphysique future voulant se constituer comme science ». Mais les métaphysiques qui ont succédé à la philosophie kantienne n'ont eu nul souci de ses normes. Peut-on espérer réussir là où ont échoué de tels philosophes ? Husserl l'espéra, entreprenant de fonder enfin, par la phénoménologie, la philosophie comme science rigoureuse. Et Bergson, estimant que tous les échecs des philosophies précédentes tenaient à ce que l'on y pensait le vrai selon l'éternel, crut découvrir l'authentique réalité dans l'intuition de la durée créatrice. Mais phénoménologie et bergsonisme sont seulement venus, à leur tour, enrichir la liste des philosophies constituées. De même que la liberté, évidente pour celui qui agit, ne peut plus être retrouvée par celui qui pense l'acte, et paraît alors n'avoir été, au sein de l'acte, qu'illusion subjective, de même l'assurance qu'a chaque philosophe de pouvoir atteindre la vérité, si elle est l'âme de son projet, semble ne pouvoir, à la réflexion, être tenue que pour illusoire.

Ferdinand Alquié, "Le savoir philosophique", Encyclopédie française (1957)

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Jaspers : Qu'est-ce que la philosophie ?

Qu'est-ce que cette philosophie, si universelle et qui se manifeste sous des formes si étranges ? Le mot grec « philosophe » (philosophos) est formé par opposition à sophos. Il désigne celui qui aime le savoir, par différence avec celui qui, possédant le savoir, se nomme savant. Ce sens persiste encore aujourd'hui : l'essence de la philosophie, c'est la recherche de la vérité, non sa possession, même si elle se trahit elle-même, comme il arrive souvent, jusqu'à dégénérer en dogmatisme, en un savoir mis en formules, définitif, complet, transmissible par l'enseignement. Faire de la philosophie, c'est être en route. Les questions, en philosophie, sont plus essentielles que les réponses, et chaque réponse devient une nouvelle question.

Pourtant, cette marche en avant – qui est le sort de l'homme dans le temps – n'exclut pas la possibilité d'un profond apaisement, et même à certains instants suprêmes, d'une sorte d'achèvement. Celui-ci n'est jamais enfermé dans un savoir formulable, dans des énoncés ou des professions de foi ; il l'est dans la façon dont s'accomplit, au sein de l'histoire, la condition d'un être humain auquel se révèle l'être même. Conquérir cette réalité dans la situation donnée, toujours particulière, où l'on se trouve placé, tel est le sens de l'effort philosophique.

Karl Jaspers, Introduction à la philosophie (1950)

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Strauss : Philosopher, c'est parvenir de l'obscurité de la caverne à la lumière du jour

Philosopher, c'est parvenir de l'obscurité de la caverne à la lumière du jour, c'est-à-dire à celle de la vérité. La caverne c'est le monde de l'opinion opposé à celui de la connaissance. Or, l'opinion est essentiellement variable ; les hommes ne peuvent vivre, c'est-à-dire ne peuvent vivre ensemble, si les opinions ne sont pas stabilisées par le décret social. Elle se revêt ainsi d'autorité, elle se fait dogme collectif ou Weltanschauung. Philosopher, c'est donc s'élever du dogme collectif à une connaissance essentiellement privée, le premier n'étant qu'une réponse inadéquate au problème de la vérité dans sa plénitude ou de l'ordre éternel. Toute conception inadéquate de l'ordre éternel ne peut être au regard de cet ordre éternel qu'accidentelle ou arbitraire : elle doit sa validité non pas à sa vérité intrinsèque, mais au décret de la société et à ses conventions.

Léo Strauss, Droit naturel et histoire (1953)

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Russell : Prisonnier des préjugés du sens commun

En fait, c'est dans son incertitude même que réside largement la valeur de la philosophie. Celui qui ne s'y est pas frotté traverse l'existence comme un prisonnier : prisonnier des préjugés du sens commun, des croyances de son pays ou de son temps, de convictions qui ont grandi en lui sans la coopération ni le consentement de la raison. Tout dans le monde lui paraît aller de soi, tant les choses sont pour lui comme ceci et pas autrement, tant son horizon est limité ; les objets ordinaires ne le questionnent pas, les possibilités peu familières sont refusées avec mépris. 

A peine commençons-nous à philosopher que même les choses de tous les jours nous mettent sur la piste de problèmes qui restent finalement sans réponse. Sans doute la philosophie ne nous apprend-elle pas de façon certaine la vraie solution aux doutes qu'elle fait surgir : mais elle suggère des possibilités nouvelles, elle élargit le champ de la pensée en la libérant de la tyrannie de l'habitude. Elle amoindrit notre impression de savoir ce que sont les choses ; mais elle augmente notre connaissance de ce qu'elles pourraient être ; elle détruit le dogmatisme arrogant de ceux qui n'ont jamais traversé le doute libérateur, et elle maintient vivante notre faculté d'émerveillement en nous montrant les choses familières sous un jour inattendu. Mais à côté de cette fonction d'ouverture au possible, la philosophie tire sa valeur – et peut-être est-ce là sa valeur la plus haute – de la grandeur des objets qu'elle contemple, et de la libération à l'égard de la sphère étroite des buts individuels que cette contemplation induit.

Bertrand Russell, Problèmes de philosophie (1912)

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Aristote : La science de la vérité

C'est aussi à bon droit que la Philosophie est appelée la science de la vérité. En effet, la fin de la spéculation est la vérité, tandis que celle de la pratique est l'œuvre : car, même quand ils examinent le comportement d'une chose, les hommes d'action ne considèrent pas la chose dans sa nature éternelle, mais par rapport à telle fin déterminée et à tel moment déterminé. Mais nous ne connaissons pas le vrai sans connaître la cause ; et la chose qui, parmi les autres, possède éminemment une nature est toujours celle dont les autres choses tiennent en commun cette nature : par exemple, le Feu est le chaud par excellence, parce que, dans les autres êtres, il est la cause de la chaleur ; par conséquent, ce qui est cause de la vérité qui réside dans les êtres dérivés, est la vérité par excellence. De là vient que les principes des êtres éternels sont nécessairement les plus vrais de tous, car ils ne sont pas vrais seulement à tel moment déterminé, et il n'y a pas de cause de leur être ; au contraire, ce sont eux qui sont la cause de l'être des autres choses. Ainsi autant une chose a d'être, autant elle a de vérité.

Aristote, Métaphysique (IVe s. av JC)

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Platon : Allégorie de la caverne

Socrate — Représente-toi de la façon que voici l'état de notre nature relativement à l'instruction et à l'ignorance. Figure-toi des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne, ayant sur toute sa largeur une entrée ouverte à la lumière. Ces hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu'ils ne peuvent bouger ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête. La lumière leur vient d'un feu allumé sur une hauteur, au loin derrière eux. Entre le feu et les prisonniers passe une route élevée. Imagine que le long de cette route est construit un petit mur, pareil aux cloisons que les montreurs de marionnettes dressent devant eux, et au-dessus desquelles ils font voir leurs merveilles.

Glaucon — Je vois cela.

Socrate — Figure-toi maintenant le long de ce petit mur des hommes portant des objets de toute sorte, qui dépassent le mur, et des statuettes d'hommes et d'animaux, en pierre, en bois et en toute espèce de matière. Naturellement, parmi ces porteurs, les uns parlent et les autres se taisent.

Glaucon — Voilà, un étrange tableau et d'étranges prisonniers.

Socrate — Ils nous ressemblent, répondis-je. Penses-tu que dans une telle situation ils n'aient jamais vu autre chose d'eux mêmes et de leurs voisins que les ombres projetées par le feu sur la paroi de la caverne qui leur fait face ?

Glaucon — Comment cela se pourrait-il s'ils sont forcés de rester la tête immobile durant toute leur vie ?

Socrate — Et pour les objets qui défilent n'en est-il pas de même ?

Glaucon — Sans contredit.

Socrate — Mais, dans ces conditions, s'ils pouvaient se parler les uns aux autres, ne penses-tu pas qu'ils croiraient nommer les objets réels eux-mêmes en nommant ce qu'ils voient ?

Glaucon — Nécessairement.

Socrate — Et s'il y avait aussi dans la prison un écho que leur renverrait la paroi qui leur fait face, chaque fois que l'un de ceux qui se trouvent derrière le mur parlerait, croiraient-ils entendre une autre voix, à ton avis, que celle de l'ombre qui passe devant eux ?

Glaucon — Non par Zeus.

Socrate — Assurément, de tels hommes n'attribueront de réalité qu'aux ombres des objets fabriqués.

Glaucon — De toute nécessité.

Socrate — Considère maintenant ce qui leur arrivera naturellement si on les délivre de leurs chaînes et qu'on les guérisse de leur ignorance. Qu'on détache l'un de ces prisonniers, qu'on le force à se dresser immédiatement, à tourner le cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière. En faisant tous ces mouvements il souffrira, et l'éblouissement l'empêchera de distinguer ces objets dont tout à l'heure il voyait les ombres. Que crois-tu donc qu'il répondra si quelqu'un vient lui dire qu'il n'a vu jusqu'alors que de vains fantômes, mais qu'à présent, plus près de la réalité et tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste ? Si, enfin, en lui montrant chacune des choses qui passent, on l'oblige, à force de questions, à dire ce que c'est, ne penses-tu pas qu'il sera embarrassé, et que les ombres qu'il voyait tout à l'heure lui paraîtront plus vraies que les objets qu'on lui montre maintenant ?

Glaucon — Beaucoup plus vraies.

Socrate — Et si on le force à regarder la lumière elle-même, ses yeux n'en seront-ils pas blessés ? N'en fuira-t-il pas la vue pour retourner aux choses qu'il peut regarder, et ne croira-t-il pas que ces dernières sont réellement plus distinctes que celles qu'un lui montre ?

Glaucon — Assurément.

Socrate — Et si, reprise-je, on l'arrache de sa caverne, par force, qu'on lui fasse gravir la montée rude et escarpée, et qu'on ne le lâche pas avant de l'avoir traîné jusqu'à la lumière du soleil, ne souffrira-t-il pas vivement et ne se plaindra-t-il pas de ces violences ? Et lorsqu'il sera parvenu à la lumière, pourra-t-il, les yeux tout éblouis par son éclat, distinguer une seule des choses que maintenant nous appelons vraies ?

Glaucon — Il ne le pourra pas, du moins au début.

Socrate — Il aura, je pense, besoin d'habitude pour voir les objets de la région supérieure. D'abord ce seront les ombres qu'il distinguera le plus facilement, puis les images des hommes et des autres objets qui se reflètent dans les eaux, ensuite les objets eux-mêmes. Après cela, il pourra, affrontant la clarté des astres et de la lune, contempler plus facilement pendant la nuit les corps célestes et le ciel lui-même, que pendant le jour le soleil et sa lumière.

Glaucon — Sans doute.

Socrate — À la fin, j'imagine, ce sera le soleil, non ses vaines images réfléchies dans les eaux ou en quelque autre endroit, mais le soleil lui-même à sa vraie place, qu'il pourra voir et contempler tel qu'il est.

Glaucon — Nécessairement.

Socrate — Après cela il en viendra à conclure au sujet du soleil, que c'est lui qui fait les saisons et les années, qui gouverne tout dans le monde visible, et qui, d'une certaine manière, est la cause de tout ce qu'il voyait avec ses compagnons dans la caverne.

Glaucon — Évidemment, c'est à cette conclusion qu'il arrivera.

Socrate — Or donc, se souvenant de sa première demeure, de la sagesse que l'on y professe, et de ceux qui y furent ses compagnons de captivité, ne crois-tu pas qu'il se réjouira du changement et plaindra ces derniers ?

Glaucon — Si, certes.

Socrate — Et s'ils se décernaient alors entre eux honneurs et louanges, s'ils avaient des récompenses pour celui qui saisissait de l'oeil le plus vif le passage des ombres, qui se rappelait le mieux celles qui avaient coutume de venir les premières ou les dernières, ou de marcher ensemble, et qui par là était le plus habile à deviner leur apparition, penses-tu que notre homme fût jaloux de ces distinctions, et qu'il portât envie à ceux qui, parmi les prisonniers, sont honorés et puissants ? Ou bien, comme le héros d'Homère, ne préférera-t-il pas mille fois n'être qu'un valet de charrue, au service d'un pauvre laboureur, et de souffrir tout au monde plutôt que de revenir à ses anciennes illusions et vivre comme il vivait ?

Glaucon — Je suis de ton avis, il préférera tout souffrir plutôt que de vivre de cette façon là.

Socrate — Imagine encore que cet homme redescende dans la caverne et aille s'asseoir à son ancienne place. N'aura-t-il pas les yeux aveuglés par les ténèbres en venant brusquement du plein soleil ?

Glaucon — Assurément si.

Socrate — Et s'il lui faut entrer de nouveau en compétition, pour juger ces ombres, avec les prisonniers qui n'ont point quitté leurs chaînes, dans le moment où sa vue est encore confuse et avant que [517a] ses yeux se soient remis (puisque l'accoutumance à l'obscurité demandera un certain temps), ne va-t-on pas rire à ses dépens, et ne diront-ils pas qu'étant allé là-haut il en est revenu avec la vue ruinée, de sorte que ce n'est même pas la peine d'essayer d'y monter ? Et si quelqu'un tente de les délier et de les conduire en haut, et qu'ils puissent le tenir en leurs mains et tuer, ne le tueront-ils pas ?

Glaucon — Sans aucun doute.

Platon, La République, VII (Ve s. av. JC)

Photo : Pexels - Kundan Patil

Borges : "Tlön, Uqbar, Orbis Tertius"

Les objets de Tlön ne sont pas seulement des combinaisons d’objets réels, mais aussi des objets imaginés. Leur langue ne contient pas de noms, seulement des verbes et des adjectifs. La réalité y est un processus, pas une chose...

Les métaphysiciens de Tlön ne cherchent pas la vérité ni même la vraisemblance : ils cherchent l'étonnement. Ils jugent que la métaphysique est une branche de la littérature fantastique.

Jorge Luis Borges, Fictions (1944)

Prochaine séance, le vendredi 24 avril

La prochaine séance du café philosophique aura lieu le vendredi 24 avril 2026 à la médiathèque de l'Agorame.

Le sujet du débat portera sur cette question : "La réalité est-elle la vérité ?"

Affiche du débat

Merci aux participants de la séance du vendredi 20 mars

Une vingtaine de personnes étaient présentes à la séance du 20 mars qui avait pour sujet : "Sommes-nous fâchés avec le progrès ?"

Merci à toutes et à tous de votre participation hier soir à la Médiathèque de l'AME : l'enregistrement audio de la séance est disponible sur Soundcloud comme d'habitude.

Rendez-vous le vendredi 24 avril, le vendredi 24 avril à la Médiathèque de l'Agorame pour répondre à la question "La réalité est-elle la vérité ?"

Photo : Pexels

Taquieff : "Croire au Progrès, c'est imaginer le devenir comme orienté vers un but"

Le culte de l'avenir et la foi dans le Progrès (imaginé comme la somme de tous les progrès) représentent les deux piliers sur lesquels repose la religion civile des Modernes. Ils ne se sont pas seulement constitués au cours de la même époque, ils sont logiquement et mythologiquement inséparables : la mort de l'un est celle de l'autre. Leur synthèse classique aura été, du XVIIe siècle commençant au XXe finissant, la croyance aveugle en un avenir toujours meilleur. Le progrès imaginé global constitue un mouvement du moins bien vers le mieux qui, depuis les Lumières, se confond avec la marche même de la civilisation ou de l'histoire universelle, une marche ascendante supposée nécessaire et irréversible. La temporalité progressiste est donc orientée vers le futur, pour autant que celui-ci rapproche l'humanité d'un point de perfection, ou que celle-ci s'avance, dans l'histoire, vers son achèvement ou son accomplissement. Croire au Progrès, c'est imaginer le devenir comme orienté vers un but. C'est aussi postuler que toute progression est porteuse d'amélioration.

Pierre-André Taguieff, Du progrès (2001)

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Guénon : Progrès et dangers pour l'humanité

"C’est par là que la civilisation moderne périra d’une façon ou  d’une autre ; peu importe que ce soit par l’effet des dissensions entre les Occidentaux, dissensions entre nations ou entre classes sociales, ou, comme certains le prétendent,  par les attaques des Orientaux « occidentalisés », ou encore à la suite d’un cataclysme provoqué par les « progrès de la science » ; dans tous les cas, le monde occidental ne court de dangers que par sa propre faute et par ce qui sort de lui-même.

René Guénon, La crise du monde moderne (1927)

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Guénon : Progrès et bienfaits

Les prétendus « bienfaits » de ce qu’on est convenu d’appeler le « progrès », et qu’on  pourrait en effet consentir à désigner ainsi si l’on prenait soin de bien spécifier qu’il ne s’agit que d’un progrès tout matériel, ces « bienfaits » tant vantés ne sont-ils pas en grande partie illusoires ? Les hommes de notre époque prétendent par là accroître leur « bien-être » ; nous pensons, pour notre part, que le but qu’ils se proposent ainsi, même s’il était atteint réellement, ne vaut pas qu’on y consacre tant d’efforts ; mais, de plus, il nous semble très contestable qu’il soit atteint. Tout d’abord, il faudrait tenir compte du fait que tous les hommes n’ont pas les mêmes goûts ni les mêmes besoins, qu’il en est encore malgré tout qui voudraient échapper à l’agitation moderne, à la  folie de la vitesse, et qui ne le peuvent plus ; osera-t-on soutenir que, pour ceux-là, ce soit un « bienfait » que de leur imposer ce qui est le plus contraire à leur nature ?

René Guénon, La crise du monde moderne (1927)

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Guénon : Progrès et travail

En effet, la « spécialisation », si  vantée par certains sociologues sous le nom de « division du travail », ne s’est pas 
imposée seulement aux savants, mais aussi aux techniciens et même aux ouvriers, et, pour ces derniers, tout travail intelligent est par là rendu impossible ; bien différents des artisans d’autrefois, ils ne sont plus que les serviteurs des machines, ils font pour ainsi dire corps avec elles ; ils doivent répéter sans cesse, d’une façon toute mécanique, certains mouvements déterminés, toujours les mêmes, et toujours accomplis de la même façon, afin d’éviter la moindre perte de temps ; ainsi le veulent du moins les méthodes américaines qui sont regardées comme représentant le plus haut degré du « progrès ». En effet, il s’agit uniquement de produire le plus possible ; on se soucie peu de la qualité, c’est la quantité seule qui importe ; nous revenons une fois de plus à la même constatation que nous avons déjà faite en d’autres domaines : la civilisation moderne est vraiment ce qu’on peut appeler une civilisation quantitative, ce qui n’est qu’une autre façon de dire qu’elle est une civilisation matérielle.

René Guénon, La crise du monde moderne (1927)

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