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Livres

  • Sartre : Explication sur "l'enfer c'est les autres"

    J'ai voulu dire "l'enfer c'est les autres". Mais "l'enfer c'est les autres " a été toujours mal compris. On a cru que je voulais dire par là que nos rapports avec les autres étaient toujours empoisonnés, que c'était toujours des rapports infernaux. Or, c'est tout autre chose que je veux dire. Je veux dire que si les rapports avec autrui sont tordus, viciés, alors l'autre ne peut être que l'enfer. Pourquoi ? Parce que les autres sont, au fond, ce qu'il y a de plus important en nous-mêmes, pour notre propre connaissance de nous-mêmes. Quand nous pensons sur nous, quand nous essayons de nous connaître, au fond nous usons des connaissances que les autres ont déjà sur nous, nous nous jugeons avec les moyens que les autres ont — nous ont donnés — de nous juger. Quoi que je dise sur moi, toujours le jugement d'autrui entre dedans. Quoi que je sente de moi, le jugement d'autrui entre dedans. Ce qui veut dire que, si mes rapports sont mauvais, je me mets dans la totale dépendance d'autrui et alors, en effet, je suis en enfer. Et il existe une quantité de gens dans le monde qui sont en enfer parce qu'ils dépendent trop du jugement d'autrui. Mais cela ne veut nullement dire qu'on ne puisse avoir d'autres rapports avec les autres ; ça marque simplement l'importance capitale de tous les autres pour chacun de nous.

    Jean-Paul Sartre

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  • Sartre : "L'enfer c'est les autres"

    Garcin - Le bronze .. . (Il le caresse.) Eh bien, voici le moment. Le bronze est là, je le contemple et je comprends que je suis en enfer. Je vous dis que tout était prévu. Ils avaient prévu que je me tiendrais devant cette cheminée, pressant ma main sur ce bronze, avec tous ces regards sur moi . Tous ces regards qui me mangent .. . (Il se retourne brusquement.) Ha ! vous n'êtes que deux ? Je vous croyais beaucoup plus nombreuses. (Il rit.) Alors, c'est ça l'enfer. Je n'aurais jamais cru ... Vous vous rappelez : le soufre, le bûcher, le gril... Ah ! quelle plaisanterie . Pas besoin de gril : l'enfer, c'est les Autres.

    Jean-Paul Sartre, Huis-Clos (1944)

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  • Alain : L'impossible solitude

    Il est bon de redire que l'homme ne se forme jamais par l'expérience solitaire. Quand par métier il serait presque toujours seul et aux prises avec la nature inhumaine, toujours est-il qu'il n'a pu grandir seul et que ses premières expériences sont de l'homme et de l'ordre humain, dont il dépend d'abord directement; l'enfant vit de ce qu'on lui donne, et son travail c'est d'obtenir, non de produire. Nous passons tous par cette expérience décisive, qui nous apprend en même temps la parole et la pensée. Nos premières idées sont des mots compris et répétés. L'enfant est comme séparé du spectacle de la nature, et ne commence jamais par s'en approcher tout seul; on le lui montre et on le lui nomme. C'est donc à travers l'ordre humain qu'il connaît toute chose; et c'est certainement de l'ordre humain qu'il prend l'idée de lui-même, car on le nomme, et on le désigne à lui-même, comme on lui désigne les autres.

    Alain, Eléments de philosophie (1916)

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  • Tesson : Dans les forêts de Sibérie

    En Russie, la forêt tend ses branches aux naufragés. Les croquants, les bandits, les cœurs purs, les résistants, ceux qui ne supportent d’obéir qu’aux lois non écrites, gagnent les taïgas. Un bois n’a jamais refusé l’asile. Les princes, eux, envoyaient leurs bûcherons pour abattre les bois. Pour administrer un pays, la règle est de défricher. Dans un royaume en ordre, la forêt est le dernier bastion de liberté à tomber.

    L’Etat voit tout ; dans la forêt, on vit caché. L’Etat entend tout ; la forêt est nef de silence. L’Etat contrôle tout ; ici, seuls prévalent les codes immémoriaux. L’Etat veut des êtres soumis, des cœurs secs dans des corps présentables ; les taïgas ensauvagent les hommes et délient les âmes. Les Russes savent que la taïga est là si les choses tournent mal. Cette idée est ancrée dans l’inconscient. Les villes sont des expériences provisoires que les forêts recouvriront un jour. Au nord, dans les immensités de Yakoutie, la digestion a commencé. Là-bas, la taïga reconquiert des cités minières, abandonnées à la perestroïka. Dans cent ans, il ne restera de ces prisons à ciel ouvert que des ruines enfouies sous les frondaisons. Une nation prospère sur une substitution de populations : les hommes remplacent les arbres. Un jour, l’histoire se retourne, et les arbres repoussent.

    Sylvain Tesson, Dans les forêts de Sibérie (2011)

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  • Comte-Sponville : Solitude du sage

    [André Comte-Sponville] Quant à la solitude, c'est évidemment notre lot à tous : le sage n'est plus proche de la sienne que parce qu'il est plus proche de la vérité. Mais la solitude n'est pas l'isolement : certains la vivent en ermite, certes, dans une grotte ou un désert, mais d'autres, aussi bien, dans un monastère, et d'autres encore les plus nombreux dans la famille ou la foule... Être isolé, c'est être sans contacts, sans relations, sans amis, sans amours, et bien sûr c'est un malheur. Être seul, c'est être soi, sans recours, et c'est la vérité de l'existence humaine. Comment serait-on quelqu'un d'autre ? Comment quelqu'un pourrait-il nous décharger de ce poids d'être soi ? «L'homme naît seul, vit seul, meurt seul», disait le Bouddha. Cela ne veut pas dire qu'on naisse, vive et meure dans l'isolement ! La naissance, par définition, suppose une relation à l'autre : la société est toujours déjà là, l'intersubjectivité est toujours déjà là, et elles ne nous quitteront pas. Mais qu'est-ce que cela change à la solitude ? Dans les Pensées, de même, lorsque Pascal écrit : «On mourra seul», cela ne veut pas dire qu'on mourra isolé. Au XVIIe siècle, ce n'était presque jamais le cas dans la pièce où l'on mourait, il y avait ordinairement un certain nombre de personnes : la famille, le prêtre, des amis... Mais on mourait seul, comme on meurt seul aujourd'hui, parce que personne ne peut mourir à notre place. C'est pourquoi aussi l'on vit seul : parce que personne ne peut le faire à notre place. L'isolement, dans une vie humaine, est l'exception. La solitude est la règle. Personne ne peut vivre à notre place, ni mourir à notre place, ni souffrir ou aimer à notre place. C'est ce que j'appelle la solitude : ce n'est qu'un autre nom pour l'effort d'exister. Personne ne viendra porter votre fardeau, personne. Si l'on peut parfois s'entraider (et bien sûr qu'on le peut !), cela suppose l'effort solitaire de chacun, et ne saurait sauf illusions en tenir lieu. La solitude n'est donc pas refus de l'autre, au contraire : accepter l'autre, c'est l'accepter comme autre (et non comme un appendice, un instrument ou un objet de soi !), et c'est en quoi l'amour, dans sa vérité, est solitude. Rilke a trouvé les mots qu'il fallait, pour dire cet amour dont nous avons besoin, et dont nous ne sommes que si rarement capables : «Deux solitudes se protégeant, se complétant, se limitant, et s'inclinant l'une devant l'autre»... Cette beauté sonne vrai. L'amour n'est pas le contraire de la solitude : c'est la solitude partagée, habitée, illuminée et assombrie parfois — par la solitude de l'autre. L'amour est solitude, toujours, non que toute solitude soit aimante, tant s'en faut, mais parce que tout amour est solitaire. Personne ne peut aimer à notre place, ni en nous, ni comme nous. Ce désert, autour de soi ou de l'objet aimé, c'est l'amour même.

    [Patrick Vighetti] Solitude du sage, solitude de l'amour... Dans vos livres, vous évoquez aussi la solitude de la pensée (à propos de la «philosophie à la première personne»), la solitude de la morale, la solitude de l'art. Nulle place pour une dimension sociale, dans tout cela ?

    [André Comte-Sponville] Bien sûr que si ! Sagesse, pensée, morale, amour... tout cela n'existe que dans une société. Il n'y a pas de sagesse à l'état de nature, pas de pensée à l'état de nature, pas de morale, pas d'amour, pas d'art à l'état de nature ! Donc tout est social, et par là tout est politique, comme nous disions en 1968. Nous avions raison : c'était vrai, cela l'est toujours. Mais si tout est politique, la politique n'est pas tout. Si tout est social, la société n'est pas tout. La solitude demeure, pas à côté de la société, mais en elle, et en nous. Chacun sait bien que la société n'est pas le contraire de la solitude, ni la solitude le contraire de la société. Le plus souvent, nous sommes à la fois tout seuls et tous ensemble. Voyez nos villes, nos HLM, nos lotissements... La société moderne rassemble les hommes plus qu'aucune ne l'a jamais fait, ou du moins elle les rapproche, elle les regroupe, mais la solitude n'en est que plus flagrante : on se sent seul dans l'anonymat des grandes villes davantage que sur la place de son village... Personnellement, j'aime assez ça ; la solitude m'angoisse moins que l'étroitesse, et si j'aime la campagne, je me méfie des villages. Davantage de solitude, c'est aussi davantage de liberté, de possibilités, d'imprévu... Dans une grande ville, personne ne vous connaît, et cela dit la vérité de la société et du monde : l'indifférence, la juxtaposition des égoïsmes, le hasard des rencontres, le miracle, parfois, des amours... Mais ce n'est pas l'amour qui fait fonctionner les sociétés : c'est l'argent, bien sûr, l'intérêt, les rapports de force et de pouvoir, l'égoïsme, le narcissisme… Voilà la vérité de la vie sociale. C'est le gros animal de Platon, dirigé par le Léviathan de Hobbes : la peur au service de l'intérêt, la force au service des égoïsmes ! C'est ainsi, et il est vain de s'en offusquer. Ce serait même malhonnête : de cette société, nous profitons aussi. Ce qu'il a fallu d'égoïsmes bien réglés pour que je reçoive mon salaire, tous les mois, et que je puisse le dépenser tranquillement ! La régulation des égoïsmes, tout est là : c'est la grande affaire de la politique. Ne nous racontons pas d'histoires. Si les gens travaillent, s'ils paient leurs impôts, s'ils respectent à peu près la loi, c'est par égoïsme, toujours, et sans doute par égoïsme seulement, le plus souvent. L'égoïsme et la socialité vont ensemble : c'est Narcisse au Club Méditerranée. Inversement, tout courage vrai, tout amour vrai, même au service de la société, suppose ce rapport lucide à soi, qui est le contraire du narcissisme (lequel est un rapport non à soi mais à son image, par la médiation du regard de l'autre) et que j'appelle la solitude… L'égoïsme et la socialité vont ensemble ; ensemble la solitude et la générosité. Solitude des héros et des saints : solitude de Jean Moulin, solitude de l'abbé Pierre... Cela vaut aussi pour l'art ou la philosophie"

    André Comte-Sponville, L'amour, la solitude (2000)

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  • Besnier : "Comment aime-t-on lorsqu'on aime la solitude ?"

    « [Jean-Michel Besnier] Cela étant, comment aime-t-on lorsqu'on aime la solitude ? Comment quête-t-on l'autre ? Eh bien, je ne pense pas qu'il soit contradictoire d'aimer être seul et de parfois se laisser transporter jusqu'à « sortir de soi » ! Au fond, l'amour appelle l'extase au sens élémentaire du terme : la sortie de soi. C'est encore une forme d'arrachement à soi. Décidément (...) dans l'idée que je me fais de la solitude, il y a beaucoup de ces arrachements à soi.

    [Marie de Solemne] Ce mot « arrachement » ne va pas sans une certaine idée de violence. Existe-t-il une forme de violence faite à soi-même dans la solitude ?

    [Jean-Michel Besnier] Oui. Il y a effectivement quelque chose de douloureux dans la conquête de la solitude, puisqu'on renonce à une inertie, à une paresse naturelle. Par ailleurs, la solitude est elle-même un état douloureux. Paradoxalement, c'est tout sauf un état monotone parce que, précisément dans la solitude, on passe par toutes les tonalités. On passe continuellement «de la béatitude au désespoir». Et, tout un chacun le sait, quand il se trouve soudain dans une situation où, après le maelström de la vie sociale, il peut être seul, il en jouit, d'abord comme d'une bénédiction, ce qui ne l'empêche pas de passer aussi par des phases de panique : «Et si je ne pouvais plus me raccrocher à quelque chose ? Et si je n'avais plus de recours en dehors de moi ? « Ces moments de panique existent, on les vit tous. Mais en même temps, quelle satisfaction que de les maîtriser, les dominer, les canaliser ! Quand il m'est arrivé d'être seul très longtemps, je crois avoir vécu ces moments qui peuvent virer à la détresse. Parfois on tue cette détresse en allant marcher dans les villes, ou en s'abrutissant d'une manière ou d'une autre de bruits... Tous ces éléments font partie de la multi-tonalité de la solitude. Vous parliez de Platon. À son époque, la solitude était considérée comme le propre de la sagesse mais aujourd'hui le solitaire est plus vécu comme un «inapte à la société» que comme un sage. Pourquoi ?

    [Jean-Michel Besnier] Absolument. En général, les sages de l'antiquité qui cultivent la solitude sont des hommes qui enseignent une manière de tempérance. L'idée selon laquelle il vaut toujours mieux transformer ses désirs que l'ordre du monde ... Finalement, expliquent-ils, mieux vaut n'aspirer qu'à ce que l'on peut satisfaire ; ne se donner comme marge d'action que ce qui peut nous éviter d'être dans la dépendance des autres. C'est la forme de sagesse épicurienne ou stoïcienne. Le sage antique est donc avant tout préoccupé d'une certaine forme d'autonomie ; être capable de se donner à lui-même la loi, et n'avoir pas à dépendre des autres parce que la dépendance est nécessairement servitude. Alors, que s'est-il passé depuis ? On a intégré l'ère de l'homo democraticus, et cet homo democraticus est né sous le signe de l'individualisme, mais d'un individualisme fragile, précaire, angoissant. J'aime beaucoup l'image qu'emploie parfois Tocqueville pour signifier cela. Il dit que dans l'Ancien Régime, les hommes avaient toujours la possibilité de se situer, ils avaient des repères, des repères fixes le repère de la famille, éventuellement celui de la vie des champs et de la sociabilité rurale, etc. Il y avait un certain nombre d'éléments de stabilité qui faisaient que tout individu était capable de sentir qu'il appartenait à une chaîne, une chaîne générationnelle. Mais la Révolution, la fin de l'Ancien Régime, a cassé, dispersé les maillons de cette chaîne et finalement il ne reste plus que les anneaux ... Nous sommes ces anneaux flottants, ces anneaux virevoltant, nous avons perdu ces repères. Nous sommes donc des individualistes, en ce sens que nous aspirons à nous replier sur le quant-à-soi, et même éventuellement sur l'espace familial — car cet individualisme peut être tribal ou familial — mais nous vivons en fait cette situation comme une faiblesse, une déstructuration. Dès lors, la solitude de l'homme démocratique est très difficilement vécue et apparaît même comme une forme de pathologie. J'évoquais Tocqueville, mais j'aurais pu tout aussi bien évoquer Pascal — Tocqueville était un grand lecteur de Pascal — qui avait, lui aussi, bien mis le doigt sur l'essentiel en disant que ce qui caractérise l'homme des temps modernes est son incapacité à rester dans une chambre ! Cette propension au divertissement. Se fuir, se fuir !(...) Et il est effectivement vrai que ce qui signale l'homme moderne est cette volonté de toujours se fuir. C'est la fuite en avant dans les mirages d'un avenir radieux, mais c'est aussi la fuite latérale grâce à tous les instruments d'abrutissement que nous savons inventer, depuis la consommation des médias jusqu'à celle des neuroleptiques. Alors que le sage, le sage antique, pense que la seule liberté est de séjourner en soi-même. Je crois que là est la bascule qui fait qu'aujourd'hui, dans notre société, est considéré comme suspect tout individu qui s'abstient des autres. Le solitaire est forcément dans une position polémique. Quelle nuance faites-vous entre solitude et isolement ?

    [Jean-Michel Besnier] La solitude est du côté du consentement mais pas l'isolement. Je me trouve dans une position isolée mais je n'y consens pas, ce sont les autres qui m'ont écarté. Il n'y a pas de décision dans l'isolement alors qu'il peut y avoir une pleine liberté dans la solitude. »"

    Jean-Michel Besnier, "L'effrayante conquête", in La grâce de solitude sous la direction de Marie de Solemne (1998)

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  • Proust : Loin de la société

    Et sans doute les premiers temps avait-il pensé, dans la solitude même, avec plaisir que, par le moyen de ses œuvres, il s’adressait à distance, il donnait une plus haute idée de lui, à ceux qui l’avaient méconnu ou froissé. Peut-être alors vécut-il seul, non par indifférence, mais par amour des autres, et, comme j’avais renoncé à Gilberte pour lui réapparaître un jour sous des couleurs plus aimables, destinait-il son œuvre à certains, comme un retour vers eux, où sans le revoir lui-même, on l’aimerait, on l’admirerait, on s’entretiendrait de lui ; un renoncement n’est pas toujours total dès le début, quand nous le décidons avec notre âme ancienne et avant que par réaction il n’ait agi sur nous, qu’il s’agisse du renoncement d’un malade, d’un moine, d’un artiste, d’un héros. Mais s’il avait voulu produire en vue de quelques personnes, en produisant, lui avait vécu pour lui-même, loin de la société à laquelle il était indifférent ; la pratique de la solitude lui en avait donné l’amour comme il arrive pour toute grande chose que nous avons crainte d’abord, parce que nous la savions incompatible avec de plus petites auxquelles nous tenions et dont elle nous prive moins qu’elle ne nous en détache. Avant de la connaître, toute notre préoccupation est de savoir dans quelle mesure nous pourrons la concilier avec certains plaisirs qui cessent d’en être dès que nous l’avons connue.

    Marcel ProustÀ la recherche du Temps perdu (1919)

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  • Arendt : Isolement et désolation

    Ce que nous appelons isolement dans la sphère politique, se nomme désolation dans la sphère des relations humaines. Isolement et désolation font deux. Je peux être isolée — c'est-à-dire dans une situation où je ne peux agir parce qu'il n'est personne pour agir avec moi — sans être «désolée» : et je peux être désolée, — c'est-à-dire dans une situation où, en tant que personne je me sens à l'écart de toute société humaine — sans être isolée. L'isolement est cette impasse où sont conduits les hommes lorsque la sphère politique de leurs vies, où ils agissent ensemble dans la poursuite d'une entreprise commune, est détruite. Pourtant l'isolement, bien que destructeur du pouvoir et de la faculté d'agir, non seulement laisse intactes les activités dites productives des hommes : il leur est même nécessaire. L'homme, dans la mesure où il est homo faber, a tendance à s'isoler lui-même dans son travail, autrement dit à quitter temporairement le domaine de la politique...

    Tandis que l'isolement intéresse uniquement le domaine politique de la vie, la désolation intéresse la vie humaine dans son tout. Le régime totalitaire comme toutes les tyrannies ne pourrait certainement pas exister sans détruire le domaine public de la vie, c'est-à-dire sans détruire, en isolant les hommes, leurs capacités politiques. Mais la domination totalitaire est un nouveau type de régime en cela qu'elle ne se contente pas de cet isolement et détruit également la vie privée. Elle se fonde sur la désolation, sur l'expérience d'absolue non-appartenance au monde, qui est l'une des expériences les plus radicales et les plus désespérées de l'homme.

    La désolation, fonds commun de la terreur, essence du régime totalitaire et, pour l'idéologie et la logique, préparation des bourreaux et des victimes, est étroitement liée au déracinement et à l'inutilité dont ont été frappées les masses modernes depuis le commencement de la révolution industrielle et qui sont devenus critiques avec la montée de l'impérialisme à la fin du siècle dernier et la débâcle des institutions politiques et des traditions sociales à notre époque. Être déraciné, cela veut dire n'avoir pas de place dans le monde, reconnue et garantie par les autres ; être inutile, cela veut dire n'avoir aucune appartenance au monde. Le déracinement peut être la condition préliminaire de la superfluité, de même que l'isolement peut (mais ne doit pas) être la condition préliminaire de la désolation. Prise en elle-même, abstraction faite de ses causes historiques récentes et de son nouveau rôle dans la politique, la désolation va à l'encontre des exigences fondamentales de la condition humaine et constitue en même temps l'une des expériences essentielles de chaque vie humaine. Même l'expérience du donné matériel et sensible dépend de mon être-en-rapport avec d'autres hommes, de notre sens commun qui règle et régit tous les autres sens et sans lequel chacun de nous serait enfermé dans la particularité de ses propres données sensibles, en elles-mêmes incertaines et trompeuses. C'est seulement parce que nous possédons un sens commun, parce que ce n'est pas un, mais plusieurs hommes qui habitent la terre, que nous pouvons nous fier à l'immédiateté de notre expérience sensible. Pourtant, il nous suffit de nous rappeler qu'un jour viendra où nous devrons quitter ce monde commun, qui continuera après nous comme avant, et à la continuité duquel nous sommes inutiles, pour prendre conscience de notre désolation, pour faire l'expérience d'être abandonnés par tout et par tous.

    La désolation n'est pas la solitude. Celle-ci requiert que l'on soit seul, alors que celle-là n'apparaît jamais mieux qu'en compagnie. Hormis quelques remarques éparses —généralement présentées de manière paradoxale comme le mot de Caton […] : numquam minus solum esse, quam cum solus esset, "il n'était jamais moins seul que lorsqu'il était seul, ou plutôt "Il ne se sentait jamais moins seul que lorsqu'il était dans la solitude" — il semble qu'Épictète, l'esclave affranchi, philosophe d'origine grecque, fut le premier à distinguer entre désolation et solitude. Sa découverte était, en un sens, accidentelle, sa préoccupation majeure n'était ni la solitude, ni la désolation, mais l'être seul (monos) au sens d'une absolue indépendance. Comme Épictète le fait observer (Dissertationes, Livre 3, ch. 13) l'homme désolé (eremos) se trouve entouré d'autres hommes avec lesquels il ne peut établir de contact, ou à l'hostilité desquels il est exposé. Le solitaire au contraire est seul et peut par conséquent être ensemble avec lui-même, puisque les hommes possèdent cette faculté de «se parler à eux-mêmes». Dans la solitude je suis, en d'autres termes, "parmi moi-même, en compagnie de moi-même, et donc deux-en-un, tandis que dans la désolation je suis en vérité un seul, abandonné de tous les autres. Toute pensée, à proprement parler, s'élabore dans la solitude, est un dialogue entre moi et moi-même, mais ce dialogue de deux-en-un ne perd pas le contact avec le monde de mes semblables : ceux-ci sont en effet représentés dans le moi avec lequel je mène le dialogue de la pensée. Le problème de la solitude est que ce deux-en un a besoin des autres pour recouvrer son unité : l'unité d'un individu immuable dont l'identité ne peut jamais être confondue avec celle de quelqu'un d'autre. Pour être confirmé dans mon identité, je dépends entièrement des autres ; et c'est la grande grâce salutaire de l'amitié pour les hommes solitaires qu'elle fait à nouveau d'eux un «tout», qu'elle les sauve du dialogue de la pensée où l'on demeure toujours ambigu, qu'elle restaure l'identité qui les fait parler avec la voix unique d'une personne irremplaçable.

    La solitude peut devenir désolation ; cela se produit lorsque, tout à moi-même, mon propre moi m'abandonne. Les hommes solitaires ont toujours été en danger de tomber dans la désolation, quand ils ne trouvent plus la grâce rédemptrice de l'amitié pour les sauver de la dualité, de l'ambiguïté et du doute. Historiquement, on dirait que ce danger ne devint suffisamment grand pour être remarqué par les autres hommes et relevé par l'histoire qu'au XIXe siècle.

    Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme (1951)

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  • Schopenhauer : "On ne peut être vraiment soi qu'aussi longtemps qu'on est seul"

    "On ne peut être vraiment soi qu'aussi longtemps qu'on est seul ; qui n'aime donc pas la solitude n'aime pas la liberté, car on n'est libre qu'étant seul. Toute société a pour compagne inséparable la contrainte et réclame des sacrifices qui coûtent d'autant plus cher que la propre individualité est plus marquante. Par conséquent, chacun fuira, supportera ou chérira la solitude en proportion exacte de la valeur de son propre moi. Car c'est là que le mesquin sent toute sa mesquinerie et le grand esprit toute sa grandeur ; bref, chacun s'y pèse à sa vraie valeur. En outre un homme est d'autant plus essentiellement et nécessairement isolé, qu'il occupe un rang plus élevé dans le nobiliaire de la nature. C'est alors une véritable jouissance pour un tel homme, que l'isolement physique soit en rapport avec son isolement intellectuel : si cela ne peut pas être, le fréquent entourage d'êtres hétérogènes le trouble ; il lui devient même funeste, car il lui dérobe son moi et n'a rien à lui offrir en compensation. De plus, pendant que la nature a mis la plus grande dissemblance, au point de vue moral comme au point de vue intellectuel, entre les hommes, la société, n'en tenant aucun compte, les fait tous égaux, ou plutôt, à cette inégalité naturelle, elle substitue les distinctions et les degrés artificiels de la condition et du rang qui vont souvent diamétralement à l'encontre de cette liste par rang telle que l'a établie la nature. Ceux que la nature a placés bas se trouvent très bien de cet arrangement social, mais le petit nombre de ceux qu'elle a placés haut n'ont pas leur compte ; aussi se dérobent-ils d'ordinaire à la société : d'où il résulte que le vulgaire y domine dès qu'elle devient nombreuse. Ce qui dégoûte de la société les grands esprits, c'est l'égalité des droits et des prétentions qui en dérivent, en regard de l'inégalité des facultés et des productions (sociales) des autres. La soi-disant bonne société apprécie les mérites de toute espèce, sauf les mérites intellectuels ; ceux-ci y sont même de la contrebande. Elle impose le devoir de témoigner une patience sans bornes pour toute sottise, toute folie, toute absurdité, pour toute stupidité : les mérites personnels, au contraire, sont tenus de mendier leur pardon ou de se cacher, car la supériorité intellectuelle, sans aucun concours de la volonté, blesse par sa seule existence. Donc cette prétendue bonne société n'a pas seulement l'inconvénient de nous mettre en contact avec des gens que nous ne pouvons ni approuver ni aimer, mais encore elle ne nous permet pas d'être nous-même, d'être tel qu'il convient à notre nature ; elle nous oblige plutôt, afin de nous mettre au diapason des autres, à nous ratatiner pour ainsi dire, voire à nous défigurer nous-même.

    Arthur Schopenhauer, Aphorismes sur la sagesse dans la vie (1851)

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  • De Vigan : Rencontrer quelqu'un...

    Delphine-de-Vigan-6.jpgOu bien elle rencontrerait un homme, dans la wagon ou au Café de la Gare, un homme qui lui dirait madame vous ne pouvez pas continuer comme ça, donnez-moi la main, prenez mon bras, rebroussez chemin, posez votre sac, ne restez pas debout, installez-vous à cette table, c'est fini, vous n'irez plus, ce n'est plus possible, vous allez vous battre, nous allons nous battre, je serai à vos côtés. Un homme ou une femme, après tout, peu importe. Quelqu'un qui comprendrait qu'elle ne peut plus y aller, que chaque jour qui passe elle entame sa substance, elle entame l'essentiel.

    Delphine de Vigan, Les Heures souterraines (2009)

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  • Locke : La tyrannie

    La tyrannie est l'exercice d 'un pouvoir outré, auquel qui que ce soit n'a droit assurément: ou bien, la tyrannie est l'usage d'un pouvoir dont on est revêtu, mais qu'on exerce, non pour le bien et l'avantage de ceux qui y sont soumis, mais pour son avantage propre et particulier; et celui-là, quelque titre qu'on lui donne, et quelques belles raisons qu'on allègue, est véritablement tyran, qui propose, non les lois, mais sa volonté pour règle, et dont les ordres et les actions ne tendent pas à conserver ce qui appartient en propre à ceux qui sont sous sa domination, mais à satisfaire son ambition particulière, sa vengeance, son avarice, ou quelque autre passion déréglée...

    Partout où les lois cessent, ou sont violées au préjudice d'autrui, la tyrannie commence et a lieu. Quiconque, revêtu d'autorité, excède le pouvoir qui lui a été donné par les lois, et emploie la force qui est en sa disposition à faire, à l'égard de ses sujets, des choses que les lois ne permettent point, est, sans doute, un véritable tyran; et comme il agit alors sans autorité, on peut s'opposer à lui tout de même qu'à tout autre qui envahirait de force le droit d'autrui . Il n'y a personne qui ne reconnaisse qu'il est permis de s'opposer de la même manière à des magistrats subordonnés. Si un homme qui a eu commission de se saisir de ma personne dans les rues, entre de force dans ma maison et enfonce ma porte, j'ai droit de m'opposer à lui comme à un voleur, quoique je reconnaisse qu'il a pouvoir et reçu ordre de m'arrêter dehors. Or, je voudrais qu'on m'apprît pourquoi on n'en peut pas user de même à l'égard des Magistrats supérieurs et souverains, aussi bien qu'à l'égard de ceux qui leur sont inférieurs ? Est-il raisonnable que l'aîné d'une famille, parce qu'il a la plus grande partie des biens de son père, ait droit par là de ravir à ses frères leur portion; ou qu'un homme riche, qui possède tout un pays, ait droit de se saisir, lorsqu'il lui plaira, de la chaumière ou du jardin de son pauvre prochain ?

    Bien loin qu'un pouvoir et des richesses immenses, et infiniment plus considérables que le pouvoir et les richesses de la plus grande partie des enfants d'Adam, puissent servir d'excuse, et surtout de fondement légitime pour justifier les rapines et l'oppression, qui consistent à préjudicier à autrui sans autorité: au contraire, ils ne font qu'aggraver la cruauté et l'injustice.

    John Locke, Traité du gouvernement civil (1690)

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  • Rousseau : L'obéissance à la volonté générale

    On voit par cette formule que l'acte d'association renferme un engagement réciproque du public avec les particuliers, et que chaque individu, contractant, pour ainsi dire, avec lui?même, se trouve engagé sous un double rapport ; savoir, comme membre du souverain envers les particuliers, et comme membre de l'État envers le souverain. Mais on ne peut appliquer ici la maxime du droit civil que nul n'est tenu aux engagements pris avec lui-même ; car il y a bien de la différence entre s'obliger envers soi ou envers un tout dont on fait partie.

    Il faut remarquer encore que la délibération publique, qui peut obliger tous les sujets envers le souverain, à cause des deux différents rapports sous lesquels chacun d'eux est envisagé, ne peut, par la raison contraire, obliger le souverain envers lui?même, et que, par conséquent, il est contre la nature du corps politique que le souverain s'impose une loi qu'il ne puisse enfreindre. Ne pouvant se considérer que sous un seul et même rapport il est alors dans le cas d'un particulier contractant avec soi-même : par où l'on voit qu'il n'y a ni ne peut y avoir nulle espèce de loi fondamentale obligatoire pour le corps du peuple, pas même le contrat social. Ce qui ne signifie pas que ce corps ne puisse fort bien s'engager envers autrui en ce qui ne déroge point à ce contrat ; car à l'égard de l'étranger, il devient un être simple, un individu.

    Mais le corps politique ou le souverain ne tirant son être que de la sainteté du contrat ne peut jamais s'obliger, même envers autrui, à rien qui déroge à cet acte primitif, comme d'aliéner quelque portion de lui-même ou de se soumettre à un autre souverain. Violer l'acte par lequel il existe serait s'anéantir, et ce qui n'est rien ne produit rien.

    Sitôt que cette multitude est ainsi réunie en un corps, on ne peut offenser un des membres sans attaquer le corps ; encore moins offenser le corps sans que les membres s'en ressentent. Ainsi le devoir et l'intérêt obligent également les deux parties contractantes à s'entraider mutuellement, et les mêmes hommes doivent chercher à réunir sous ce double rapport tous les avantages qui en dépendent.

    Or le souverain n'étant formé que des particuliers qui le composent n'a ni ne peut avoir d'intérêt contraire au leur ; par conséquent la puissance souveraine n'a nul besoin de garant envers les sujets, parce qu'il est impossible que le corps veuille nuire à tous ses membres, et nous verrons ci-après qu'il ne peut nuire à aucun en particulier. Le souverain, par cela seul qu'il est, est toujours tout ce qu'il doit être.

    Mais il n'en est pas ainsi des sujets envers le souverain, auquel, malgré l'intérêt commun, rien ne répondrait de leurs engagements s'il ne trouvait des moyens de s'assurer de leur fidélité.

    En effet chaque individu peut comme homme avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu'il a comme citoyen. Son intérêt particulier peut lui parler tout autrement que l'intérêt commun ; son existence absolue et naturellement indépendante peut lui faire envisager ce qu'il doit à la cause commune comme une contribution gratuite, dont la perte sera moins nuisible aux autres que le paiement n'en est onéreux pour lui, et regardant la personne morale qui constitue l'État comme un être de raison parce que ce n'est pas un homme, il jouirait des droits du citoyen sans vouloir remplir les devoirs du sujet ; injustice dont le progrès causerait la ruine du corps politique.

    Afin donc que le pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d'obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose sinon qu'on le forcera d'être libre ; car telle est la condition qui, donnant chaque citoyen à la patrie le garantit de toute dépendance personnelle ; condition qui fait l'artifice et le jeu de la machine politique, et qui seule rend légitimes les engagements civils, lesquels sans cela seraient absurdes, tyranniques, et sujets aux plus énormes abus.

    Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social (1762)

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  • Arendt : Désobéissance civile pour un porter un autre droit

    Des actes de désobéissance civile interviennent lorsqu’un certain nombre de citoyens ont acquis la conviction que les mécanismes normaux de l’évolution ne fonctionnent plus ou que leurs réclamations ne seront pas entendues ou ne seront suivies d’aucun effet – ou encore, tout au contraire, lorsqu’ils croient possible de faire changer d’attitude un gouvernement qui s’est engagé dans une action dont la légalité et la constitutionnalité sont gravement mises en doute...

    Il existe une différence essentielle entre le criminel qui prend soin de dissimuler à tous les regards ses actes répréhensibles et celui qui fait acte de désobéissance civile en défiant les autorités et s’institue lui-même porteur d’un autre droit...

    Le délinquant de droit commun, même s’il appartient à une organisation criminelle, agit uniquement dans son propre intérêt ; il refuse de s’incliner devant la volonté du groupe, et ne cédera qu’à la violence des services chargés d’imposer le respect de la loi. Celui qui fait acte de désobéissance civile, tout en étant généralement en désaccord avec une majorité, agit au nom et en faveur d’un groupe particulier. Il lance un défi aux lois et à l’autorité établie à partir d’un désaccord fondamental, et non parce qu’il entend personnellement bénéficier d’un passe-droit.

    Hannah Arendt, La Désobéissance civile (1972)

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  • Marcuse : Le droit de la résistance

    Je voudrais dire deux mots sur le droit de résistance, parce que je découvre avec stupeur que personne n’est vraiment profondément conscient du fait que la reconnaissance de ce droit (la civil disobedience en l’occurrence) constitue l’un des éléments les plus anciens et sacrés de la civilisation occidentale. L’idée qu’il existe un droit supérieur au droit positif est aussi vieille que cette civilisation elle-même. Ce conflit entre deux Droits, toute opposition qui dépasse la sphère privée le rencontre. L’ordre établi détient le monopole légal de la force et il a le droit positif, l’obligation même d’user de cette violence pour se défendre. En s’y opposant, on reconnaît et on exerce un droit plus élevé. On témoigne que le devoir de résister est le moteur du développement historique de la liberté, le droit et le devoir de la désobéissance civile étant exercé comme force potentiellement légitime et libératrice. Sans ce droit de résistance, sans l’intervention d’un droit plus élevé contre le droit existant, nous en serions aujourd’hui encore au niveau de la barbarie primitive.

    Herbert Marcuse , Conférence "Le problème de la violence dans l’opposition" (Juillet 1967)

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  • Rawls : Théorie de la justice

    rawlesLa question est de savoir dans quels cas et jusqu’à quel point nous sommes obligés d’obéir à un système injuste. On dit parfois qu’il n’est jamais nécessaire d’obéir dans de telles conditions. Mais ceci est une erreur. L’injustice d’une loi n’est pas, en général, une raison suffisante pour ne pas y obéir, pas plus que la validité légale d’une législation (définie par la constitution en vigueur) n’est une raison suffisante pour se conformer à la loi. Quand la structure de base d’une société est suffisamment juste, dans les limites du contexte prévalant, nous devons reconnaître comme obligatoires des lois injustes, à condition qu’elles ne dépassent pas un certain degré d’injustice. En essayant de discerner ces limites, nous nous rapprochons du problème plus profond de l’obligation et du devoir politiques. La difficulté vient ici, en partie, de ce qu’il y a un conflit de principes dans ces cas. Certains principes conseillent l’obéissance, tandis que d’autres nous indiquent le contraire. Ainsi les revendications du devoir et de l’obligation politiques doivent être confrontées à une conception des priorités adéquates.

    John Rawls, Théorie de la justice (1971)

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